Entrevista (Edição nº 8)
Leia, nesta edição do informativo, a entrevista com a antropóloga e professora da Universidade Federal de Juiz de Fora, Leila Amaral.

Leila fala sobre a religião na sociedade contemporânea, sobre a Nova Era e sobre seu livro "Carnaval da Alma: comunidade, essência e sincretismo na Nova Era", que recebeu, no dia 19 de maio de 2001, o Prêmio Jabuti 2001 de literatura na categoria Religião (veja o artigo escrito pela antropóloga Léa Freitas Perez, comentando o livro de Leila).

Para esta entrevista, contamos com o apoio da professora Léa Freitas Perez da Universidade Federal de Minas Gerais e da pesquisadora Luciana Oliveira, que elaboraram as perguntas.

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>> Comunidade Virtual - Qual é para você o lugar da religião na sociedade contemporânea?   

Leila  - A relação entre religião e sociedade, na sociedade contemporânea, envolve dimensões diferentes cuja exposição mais sistemática exigiria um esforço que ultrapassa o escopo dessa entrevista. Mas, tentando ser sintética, eu poderia dizer que um dos aspectos que está em foco, hoje, diz respeito à capacidade ou não das religiões se apresentarem como recursos simbólicos ou míticos para enfrentar problemas relativos à nova ordem social. O dilema não é novo. Poderíamos dizer que é constitutivo da própria humanidade. Porém, é um desafio que vem se apresentando de forma mais aguda e sistemática no atual contexto da globalização. Trata-se do confronto com a alteridade ou o situar-se frente ao "outro". Essa é uma situação necessariamente provocativa que impele as sociedades, em um sentido mais amplo, ou grupos sociais, em um sentido mais restrito, a pensar e a responder perguntas relativas ao diferente e ao semelhante; ao convívio com o diferente no mesmo espaço social e/ou territorial e à emergência do diferente interno. Essa situação tem levado às seguintes atitudes: a) a uma tendência para apagar as diferenças, em busca de verdades absolutas ou valores universais, mesmo que em nome da luta contra a intolerância; b) a práticas de refúgio, através da reafirmação (violenta e agressiva) de identidades, quando essas se vêem ameaçadas pelo processo de hegemonia cultural; c) ao uso político das diferenças religiosas como um instrumento utilitário para certas parcelas da sociedade se fazerem presentes nas relações de força na disputa pelo controle da nova ordem social global e pela dominação local e d) a dificuldades em reconhecer universais, na base de atitudes que se mostram relativistas, desconstrutivistas e individualistas. Em sintonia com esses desafios, eu poderia salientar dois tipos de reações religiosas em direções distintas: a) reações fundamentalistas frente ao deslizamento da verdade, quando o apego a uma determinada religião apresenta-se como um forte indicador de identificação grupal ou na forma de religião universal e b) respostas relativizadoras que reagem contrariamente à formação de identidades fechadas no sentido coletivo-societal, cuja contrapartida religiosa se encontra em uma cultura religiosa errante que aponta para a absolutização de um domínio comunicacional não-societal, representado em seus rituais como o exato momento da passagem em que o indivíduo, liberado das amarras culturais, se reencontraria com a humanidade. No livro, "Carnaval da Alma", trato especificamente desse último caso, tentando, no entanto, demonstrar que, mesmo entre as práticas mais relativistas, como é o caso de uma cultura religiosa errante para a qual mantive o adjetivo "nova era", o desafio não desaparece: como manter a dialética entre a diversidade e a semelhança, preservando um nível de diversidade capaz de permitir que as sociedades, atualmente em confronto global, intenso e sistemático, se fecundem e se estimulem mutuamente, sem se deixarem esfacelar ou empobrecer em razão de um relativismo contrariamente radical? Em o "Carnaval da Alma: comunidade, essência e sincretismo na Nova Era" (Ed. Vozes), trato de um caso específico em que é possível apreender um esforço, mais performático do que ritual propriamente dito, para articular os dois pólos do paradoxo. Experiências religiosas, espirituais ou terapêutico-espirituais, que a princípio e de acordo com os objetivos declarados de seus participantes poderiam ser caracterizadas como respostas relativistas ao paradoxo da globalização, apresentam nelas mesmas as duas possibilidades, fazendo-as coexistir em tensão e em cruzamento. 

>>  Comunidade Virtual - O que o dito "revival" do sagrado diz sobre a época em que vivemos?

Leila - Essa é uma boa pergunta, até porque nos ajuda a desenvolver um pouco mais questões relativas à anterior. O termo "revival" me parece bastante marcado pela perspectiva da teoria clássica da secularização ou mesmo de uma variante contemporânea da teoria evolucionista das "sobrevivências". A partir dessas perspectivas, a pergunta seria: as experiências religiosas e o trato com o sagrado, que emergem nesse novo contexto secularizado da sociedade contemporânea, seriam capazes de existir apenas nos vazios ainda não ocupados pela racionalização moderna? Ou como um "retorno do recalcado", um impulso irracional que aconteceria em períodos alternados de crise ou fracassos da modernidade na realização de seu projeto? Eu proporia, no entanto, uma outra questão, um pouco distante dessas perspectivas, para apreender os indícios de uma "nova imaginação religiosa", no mundo contemporâneo, às voltas com a antiga tarefa humana de fazer e refazer os "mitos", neste caso, de oferecer um apoio mítico para as transformações em curso. Refletindo sobre questões desse último tipo, é possível afirmar que a relação entre religião e modernidade não tem levado nem ao fim da religião, nem tampouco ao fim da secularização. Assim, por exemplo, o que é sofisticado nas reflexões de Hervieu- Léger, no artigo “Representam os surtos emocionais contemporâneos o fim da secularização ou o fim da religião?”. In: Religião e Sociedade, vol.18, nº. 1, 1997 (p. 31-47), é a afirmação de que a procura de sentido, hoje, através da religião é reforçada pela experiência mesma da modernidade; pela incerteza e complexidade que a caracteriza. As tradições religiosas, diz Hervieu- Léger, se apresentam ao homem moderno como caixas de ferramentas simbólicas que são acionadas dado o fascínio que as religiões conservam numa sociedade que se instaura, na atualidade, na e pela instabilidade e mobilidade. Contudo, a visão de mundo correspondente aos elementos acessados não é reconhecida tal como se inscrevia na linguagem de suas respectivas tradições; surgindo daí novas configurações religiosas em sintonia com os valores da modernidade. De forma ainda mais provocativa para os estudos da relação entre religião e modernidade, Carlos Alberto Afonso, antropólogo da Universidade de Coimbra, vem desenvolvendo o argumento de que o fenômeno religioso na sociedade contemporânea, pós-industrial e hipertecnológica, é a suprema realização da secularização e não uma adaptação a ela. Ao invés de crise da secularização, é o sucesso dessa secularização que vem tornando visível a consciência do “sagrado” na sociedade contemporânea como a própria perplexidade humana frente à constatação de que a transformação do mundo não corresponde à transformação da vida humana. A promessa de redenção e transformação do mundo, própria do projeto da modernidade, se cumpriu nos planos materiais, tecnológicos e científicos e a atual geração viveu, portanto, a promessa dessa salvação, da secularização dessa salvação, isto é, de uma modernidade pós-Deus. Mas é justo essa consciência de que a modernidade cumpriu sim sua promessa que faz com que o discurso religioso seja re-instaurado no mundo contemporâneo - hipertecnológico e pós-industrial. Segundo Carlos Afonso, quanto mais tecnológica é a sociedade mais o homem contemporâneo se confronta com o “arcaico” da própria vida humana; com a consciência da natureza intocada da vida humana, com as aporias da existência, as antinomias do ser e os imponderáveis da vida, da morte e do amor. A modernidade teria cumprido o seu projeto, mas o homem (o indivíduo moderno) ainda perplexo frente aos significados da vida, suspeita que a transformação do homem, o “homem novo”, não se confunde com a transformação do mundo operada pela modernidade A modernidade, diria Carlos Afonso, mexeu poeticamente com o sentido de sagrado no mundo contemporâneo, gerando um sentimento de que se o significado “não está aí” - não está dado - então, é aquilo que se põe no coração do homem que terá um efeito sobre o universo.


>> Comunidade Virtual - Como se insere a Nova Era dentro deste cenário de reavivamento da experiência religiosa? O que vem a ser este tipo de religião ou religiosidade?

Leila - Eu não diria reavivamento. Segundo a perspectiva que acabei de expor, aproveitando-me das reflexões de Hervieu- Léger e Carlos Afonso, é a própria transformação do sagrado e não apenas a constituição social da religião que se impõe com uma nova autonomia. A atribuição de significados últimos e de valores à vida e, portanto, os de cunho religioso, vem se tornando com freqüência de foro pessoal e sendo alcançado através de experiências emocionais (na "emoção das profundezas"); função que se instala, por sua vez, nas dimensões individuais, mas não necessariamente privadas. A religião não tem desaparecido vagarosamente com a modernidade, ou aparecido como "revival" ou "sobrevivências", é a sociedade que vem mudando a maneira pela qual se expressa religiosamente (ou miticamente). Outros domínios da cultura, como por exemplo o domínio do entretenimento e o da "cultura pop", no universo da cultura de consumo, têm oferecido muito do que ordinariamente tinha sido oferecido pelas religiões tradicionalmente instituídas. Neste campo fluido, poroso e impermanente de experiências pessoais no universo do consumo, da cultura popular e em reagrupamentos flexíveis, observa-se a multiplicação de novos valores e cruzamentos interculturais, numa sociedade "multimítica" e "multimídia" que favorece a emergência de uma cultura religiosa descentralizada e errante para a qual reservo o adjetivo "nova era". Novos surtos religiosos inesperados vêm colocando em intercessão as grandes narrativas religiosas com as pequenas narrativas, tanto aquelas de cunho individual como as provenientes de tradições religiosas desprovidas do estatuto das grandes religiões universais. Eu costumo dizer que não existe nada que seja absolutamente Nova Era, isto é, como uma identidade religiosa substantivamente constituída. Nova Era, como venho utilizando o termo para circunscrever experiências diversas no mundo contemporâneo, seria essa possibilidade de transformar, estilizar, desarranjar ou rearranjar elementos de tradições já existentes e fazer desses elementos metáforas que expressem performaticamente uma determinada visão, em destaque em um determinado momento e segundo determinados objetivos que podem variar de um performance a outra. Não mais circunscritos à sua comunidade de origem ou a seus "grupos naturais", esses elementos religiosos, espirituais e míticos e mesmos os não religiosos, mas em combinação com eles, são recobertos com uma alta diversidade de significados e usados para uma variedade de propósitos, religiosos ou não. Os elementos religiosos apresentam-se pois mais como recursos simbólicos, de linguagem ou de expressividade mítica, com grande grau de flexibilidade e imprevisibilidade, do que como doutrina ou como um sistema fechado de significados. Parafraseando Maurice Leenhardt, quando ele se refere ao "mythe vécu" dos canacas, ou "mito vivido", poderíamos nos referir a essas experiências como uma "religião vivida". Assim, segundo o uso que faço do termo, "nova era' não é um substantivo para definir identidades religiosas bem demarcadas. "Nova era" é um adjetivo para práticas espirituais diferenciadas e em combinações variadas, independente das definições ou inserções religiosas de seus clientes ou consumidores que podem continuar sendo católicos, espíritas, protestantes etc...  


>> Comunidade Virtual - O título do seu livro é profundamente inspirador: Carnaval da Alma. Fale-nos sobre o que é para a Nova Era o carnaval da alma. Que relação você estabelece com o carnaval profano brasileiro? 

Leila - Não é a "nova era" que se percebe como um "carnaval da alma". Eu é que uso dessa metáfora do "carnaval", no sentido de "carnavalização" e inspirada no conceito dado por Bakhtin, para me referir àquelas experiências religiosas ou terapêutico-espirituais que realizam uma mistura, diríamos, mais anárquicas do que aquelas que vêm sendo definidas como sincréticas, no sentido apontado por Bastide. São combinações que não se prendem a nenhuma sistematicidade, porque são circunscritas por uma lógica que aponta para o deslocamento de diferenças híbridas - princípio que não permite nenhuma universalização das práticas e idéias em circulação, nem a apreensão de um sistema religioso-espiritual unificado ou coerente a partir de uma lingua franca ou identidade estrutural, seja ela universal ou mesmo nacional. Como digo na conclusão de o "Carnaval da Alma", os errantes da Nova Era, com sua religiosidade caleidoscópica, trazem à tona as ambigüidades das tendências e tradições em confronto nas suas combinações e encontros provisórios, efêmeros e transitórios, abertos, portanto, a vários campos de sentido que podem ser experimentados e contestados, diacrônica e sincronicamente, na trajetória de seus buscadores. Não me parece que existe, nesse caso, um movimento que vai do sincretismo à síntese, mas uma espécie de "carnavalização", isto é, nas palavras de La Capra: "um jogo combinatório de completa liberdade em estabelecer relações não usuais, gerando uma interação ambivalente entre todas as oposições básicas na linguagem e na vida - uma relatividade divertida, na qual os pólos são tirados de seu puro binarismo e são obrigados a tocarem-se e a reconhecerem-se mutuamente" (Bakhtin, marxism and the carnavalesque. In: Rethinking intelectual history: texts, contexts, language. NY, Ithaca, 1983: p. 298). Não faço nenhuma relação dessa cultura religiosa com o "carnaval brasileiro", principalmente se for para dar a ela uma conotação de "brasilidade", algo como "uma Nova Era brasileira", mesmo quando se tratando de suas realizações locais. A meu ver, uma cultura religiosa que se atualiza através de uma lógica não sistêmica: a do deslocamento de diferenças híbridas nos impede de ver em suas práticas, eventos, festivais, encontros e performances, uma generalização, isto é, um padrão que seja universalizante, mesmo que local ou nacional. Se não formam sistemas, não existem, a meu ver, variantes locais ou nacionais.


>> Comunidade Virtual - A religiosidade de tipo Nova Era é vista por muitas pessoas, leigos e teóricos da religião, como uma experiência no mínimo lúdica ou, mais ainda, como expressão da barbárie pós-moderna. Você, por outro lado, fala das "implicações éticas dos sentidos Nova Era de comunidade". O que significa isso? 

Leila - Sim, existem interpretações sociológicas, hoje, que aproximam essa nova imaginação religiosa com a moderna cultura de consumo, associando as pessoas que participam dessa cultura religiosa, para qual dou o adjetivo "nova era", como simples produtores-receptores das "delícias do consumo", inclusive religioso. Utilizar-se-iam de seus produtos como se fossem psicotrópicos ou com fins meramente utilitário e hedonista. Isso acontece? Acontece. Mas, leituras que focalizam exclusivamente essa dimensão da nova cultura religiosa limitam-se a constatações superficiais e parecem-me um pouco preguiçosas, porque carecem de um esforço interpretativo em profundidade. Existem, no entanto, excelentes análises do fenômeno "nova era" que reagem a esse tipo de interpretação, como o trabalho do brasileiro José Guilherme Magnani, no seu livro "Mystica Urbe: um estudo antropológico sobre o circuito neo-esotérico na cidade de São Paulo" (Ed. Studio Nobel), e o da argentina Maria Julia Carozzi no livro "Nueva Era y Terapias Alternativas: construyendo significados en el discurso y la interacción" (Ediciones de la Universidad Cattólica Argentina). Segundo o meu ponto de vista, já delineado em o "Carnaval da Alma", especialmente no capítulo "Espiritualidade, Diversão e Consumo", não é para desconsiderar o fenômeno como um aspecto da cultura do consumo moderno. Meu esforço é para retirar dessa relação conseqüências em termos de produção de significados, ao invés de apropriar-me de uma teoria sobre o "caos semiológico" daí decorrente. Ao invés da apresentação do universo em questão como um campo da “pura diferença” (como meu argumento central sobre essa cultura religiosa errante poderia sugerir numa leitura superficial) e, portanto, como um impedimento para a linguagem e a comunicação religiosas, eu sugeriria uma apreensão dessa cultura religiosa menos como um sistema e mais como um esforço performático para colocar diferentes sistemas simbólicos em comunicação e apreender daí um sentido de “semelhança” mais do que um sentido de “identidade” ou diferenças irreconciliáveis. Essa sugestão, como disse em uma palestra no III Simpósio Nacional da Associação Brasileira de História das Religiões, em Recife, me parece produtiva para pensar a comunicação na sociedade contemporânea, não tanto a partir de um acordo necessário quanto ao sentido do símbolo, mas, principalmente, quanto ao seu poder semiótico. Algo que acontece, entre outros exemplos possíveis, com o conceito de “unidade essencial”, no universo das performances "nova era", nas quais o significado de “unidade”, supostamente compartilhado, é menos importante do que o poder na crença em uma “unidade”, quaisquer que sejam os sentidos que ela possa adquirir nos diferentes sistemas simbólicos em interação (vide, especialmente, o cap. VII de o "Carnaval da Alma"). Essa "unidade" ou "essência", sempre buscada mas que nunca se substancializa de forma definitiva, é experimentada na oscilação permanente das sínteses provisórias e transitórias das combinações heterodoxas. O sagrado no mundo contemporâneo é apreendido, assim, nessa oscilação entre sua presença-ausência, entre seu aparecimento-desaparecimento, experimentado que é na e pela contaminação ambígua dos diferentes domínios da existência. Ele, o “sagrado”, não existiria, também, fora de um mundo em que não exista o “outro”, porque sua possibilidade de existência depende da relação entre diferenças híbridas. É essa presença-ausência de um sagrado sempre buscado mas nunca capturado que eu tendo a reconhecer como o fator simbólico (ou linguístico) fundamental nas experiências espirituais contemporâneas; responsável pela eficácia produtiva do trânsito, no sentido amplo de transitividade. Como presença-ausência, ele só pode ser experimentado na fugacidade do “entre”, no “através”, a partir de uma retórica ambulatória, ritualmente dramatizada no e pelo consumo cultural. Por isso, concluía, naquela ocasião, que a “diferença”, ou melhor, a produção e a dispersão da diferença, na cultura do consumo e na cultura popular, pode ser interpretada como constitutiva de e consubstancial a uma nova linguagem religiosa, que emerge nesse princípio de século, e não como o seu impedimento. 


>> Comunidade Virtual - Uma vez que a Nova Era é um fenômeno religioso que não está encarnado em um corpus físico denominado igreja, com um conjunto específico de crenças e de dogmas que é compartilhado por um grupo, como se dá a etnografia deste tipo de fenômeno? Realizá-la implica também rever os cânones da própria
antropologia? 

Leila - Freqüentemente tem-se dito que o ofício do antropólogo se faz numa relação dialética entre pesquisa de campo e teoria. Por outro lado, observa-se que as transformações teóricas e conceptuais que se deram por meio dessa prática não se fizeram numa direção unilinear ou na forma de revoluções, quando o aparecimento de um paradigma significaria a ruptura definitiva com um paradigma anterior. Na Antropologia, como reconheceu Roberto Cardoso de Oliveira, nunca houve uma situação estável de hegemonia de paradigmas. Assim, por exemplo, concepções universalistas e relativistas de cultura mantêm-se em uma relação de permanente tensão, não só entre os trabalhos de autores diferentes mas, também, no interior do trabalho de um mesmo autor. Esse é o caso, por exemplo, dos trabalhos "Uma Teoria Científica da Cultura" e "Os Argonautas do Pacífico" de Malinowski. Essa tensão expressa, de uma certa forma, um dos paradoxos do pensamento modernista (devido à inserção da Antropologia na - e não devido à sua neutralidade em relação à - história do pensamento da civilização moderna): o reconhecimento e, ao mesmo tempo, a dificuldade de aceitação do "diferente". Colocando o pensamento moderno em perspectiva, os antropólogos "pós-modernos" parecem dizer que é preciso levar a sério uma Antropologia da Antropologia, fazendo valer a dimensão da história também na crítica do próprio "ofício do antropólogo". Neste caso, percebendo a própria dificuldade de aceitação da "diferença" - envolta em conceitos tais como de "universais" e "sistemas" e de seus correlatos como a de "unidade na diversidade"- como decorrente de uma "ideologia do progresso", imperialista e colonial. O que define o princípio organizador da crítica "pós-moderna" ou crítica "pós-colonial" é uma crítica dessa unificação da diversidade, da diferença com a qual o "mundo moderno" teve de lidar mas que pela comparação entre diferenças procurou estabelecer "identidades". A ambição pós-moderna é, por sua vez, enfrentar a diferença que não pode ser reduzida ou evitada, pois ela estaria em toda parte; é viver em um mundo que não pode ser unificado e, portanto, vivê-lo na sua contradição, sem gramática, porque, devido ao excesso de diferenças, a incomensurabilidade é a lógica das relações. Por isso, não é suficiente dizer que mudanças teóricas e conceptuais, assim como mudanças na prática etnográfica, se devem apenas a uma possível relação dialética, objetiva e neutra, entre pesquisa de campo e teoria, mas se devem, principalmente, a concepções de mundo bem mais amplas, para além de uma discussão sobre métodos ou sobre a "realidade" dos fatos.


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