Entrevista (Edição nº 31)

"Chico Xavier e a cultura popular brasileira”

O nosso entrevistado do mês é o prof. Bernardo Lewgoy, do Departamento de Antropologia e do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, membro do Núcleo de Estudos da Religião da UFRGS. Mestre em Antropologia Social pela UFRGS (1992) e doutor em Antropologia pela USP (2000), Bernardo Lewgoy (1963) publicou vários artigos sobre antropologia da religião e, por último, o livro cujo título: O grande mediador: Chico Xavier e a cultura brasileira (Bauru: EDUSC, 2004, 136 pp) é objeto privilegiado desta entrevista.

O grande mediador: Chico Xavier e a cultura brasileira traz uma análise antropológica sobre a influência do mineiro (Pedro Leopoldo-MG) Chico Xavier na nossa cultura, redefinindo o espiritismo kardecista no Brasil. Chico Xavier, um dos grandes líderes religiosos do século XX, devotado como santo popular, é autor e psicógrafo de mais de 400 obras, traduzidas em várias línguas. Nesta obra, Lewgoy localiza a atuação do médium espírita a partir da era Vargas e analisa a sua influência nalguns setores da população brasileira, com destaque para a simpatia dos militares em relação ao espiritismo, e ainda, o imbricamento que Chico Xavier acabou por promover entre espiritismo, cristianismo e catolicismo. Enquanto indivíduo, Chico Xavier é analisado como um grande mediador em sentido bem amplo – seja pelo mediunato, seja pelo poder de agregar ao espiritismo a camada popular, seja por conciliar religiões e práticas importantes no Brasil nos setores da religiosidade popular.

>> CVA - Olá Bernardo, parabéns pela obra, gostaria de começar, perguntando sobre a importância do espiritismo no Brasil: número de espíritas, de centros, se existe alguma região brasileira onde eles estão mais concentrados...

B. Lewgoy - Olá Gláucia, o espiritismo é um daqueles casos em que a importância qualitativa parece superar em muito a mensuração quantitativa. Então, essa é uma questão muito importante cuja resposta é complexa e cheia de nuances. Ás vezes, os intelectuais querem isolar um espiritismo ideal, que até corresponde a percepções e modelos “nativos”, mas que não resistem ao exame empírico. Então, a precaução é mais do que nunca necessária na análise de uma religião que não se reconhece inteiramente como tal.

É preciso frisar que o espiritismo é produto de uma crise de representação do objeto “religião”, no século XIX francês. Então, ele nasce como uma religião que estigmatiza a idéia consagrada de “religião” e lega aos sucessores os impasses e ambigüidades da identificação desse objeto. Nesse sentido, ele se assemelha à idéia da “religião da saída da religião”, de Gauchet. O próprio espiritismo é, desde sempre, uma “questão disputada” por envolver uma espécie de interpretação de uma fenomenologia naturalista, tomada como alicerce de um sistema de crenças e práticas religiosas.

Historicamente, o espiritismo é uma das primeiras alternativas religiosas especificamente modernas a canalizar a insatisfação de setores emergentes e organizados da sociedade brasileira - militares, livre-pensadores, funcionários públicos - que se libertam da tutela eclesiástica, sem querer engrossar os quadros do ateísmo, adotando a linguagem da ciência, da razão e do progresso; bandeiras identificadas com a modernidade. Além disso, o espiritismo brasileiro apropriou-se positivamente da noção católica de caridade, o que redefiniu seus limites e objetivos, conquistando a simpatia de muitos católicos. E ainda, criou uma tradição própria e original, aprofundada por mais de cem anos de trocas e sincretismos com a cultura católica brasileira.

A dificuldade em mensurar os espíritas relaciona-se à maneira como a população utiliza o serviço terapêutico de práticas espíritas, sem necessariamente adotar crenças espíritas sistematizadas e, por último, mas não menos importante, sem assumir uma identidade social espírita. Isto ocorre porque as estruturas públicas do atendimento espírita têm grande capacidade de comporem-se e permitirem participações efetivas, aliadas à ausência de identidade nominal; quase como um espelho invertido da tradição católica.

Há também a questão da presença matricial do espiritismo, da Umbanda aos grupos new age e, de um modo geral, em todo uma espécie de “nebulosa espiritualista”, para adaptar uma expressão de Françoise Champion.

O último censo indicou pouco mais de dois millhões de auto-declarados espíritas, boa parte dos quais situados em segmentos sociais de renda e escolaridade superior, nas grandes cidades do sudeste brasileiro. Isto o caracteriza como religião de elite. O problema é que, por debaixo da estrutura institucional, você tem autonomia organizativa das casas espíritas, um sem-número de divergências entre elas e uma grande penetração social de um imaginário (em boa parte divulgada por livros e telenovelas de caráter espírita) e de um serviço de atendimento a uma clientela de origens sociais variadas.

Assim, a dificuldade de avaliação da real importância do espiritismo pode ser organizada se considerarmos a existência de três conjuntos que se interseccionam, mas que não se justapõem, dentro de uma “língua franca espiritualista”: a) crenças espíritas de alta ressonância social, mas não necessariamente vinculadas à participação em centros espíritas (posto que há outros grupos que reivindicam essa identificação, além dos kardecistas); b) práticas espíritas dentro e fora de centros, mas que não cobram compromissos com identidades espíritas exclusivas; c) finalmente, há o plano identitário mais rígido e articulado, mas que, mesmo assim, não se reflete necessariamente numa declaração formal ao Censo, posto que há espíritas auto-proclamados que se alinham entre os “sem-religião”. Ou seja, o espiritismo é todo ele assediado pela sub-representação. Por isso, dada a imprecisão dessas variáveis e conjuntos, acho que o kardecismo é um caso de importância qualitativa muito superior à quantitativa.

>> CVA - E sobre a Fundação Espírita Brasileira? Como, quando, onde surgiu? Representatividade hoje...

B. Lewgoy - Há duas questões que precisam ser pesquisadas, quando se fala do espiritismo da FEB: a história da questão nacional e a história da Igreja Católica, sua influência como instituição e como cultura, desde a passagem do Império à República.

A Federação Espírita Brasileira surgiu em fins do século XIX, como uma entidade local, no Rio de Janeiro, e atravessou mais de meio século, sem conseguir a hegemonia no movimento. Mas ela foi a principal responsável por transformar o espiritismo na cara que ele teve depois. Relação forte com a homeopatia, atendimento à população, terapias de passes e desobsessão, moralização da conduta, palestras, grupos de estudo, publicação de jornais e livros, sistematização de práticas e normas para o funcionamento de casas e sessões; tudo isto está associado às intervenções da Federação Espírita Brasileira. Em verdade, a FEB foi por muito tempo dirigida por pessoas oriundas de profissões urbanas, associadas à construção missionária do Estado Nação, como médicos, militares, engenheiros e advogados. Assim, é preciso notar que, ao longo do século XX, o espiritismo é uma religião envolvida com um ciclo histórico de formação da Nação e cujas transformações teológicas acompanham quase como uma cópia carbono os principais momentos da história do Estado, desde a Primeira República. Por exemplo, se ele era um espiritismo mais liberal e universalista em seus inícios, nos anos 30, ele cortejou o pensamento autoritário e nacionalista, época em que suas referências principais, além de Allan Kardec, estavam praticamente ‘nacionalizadas’, em boa parte, por causa da promoção da obra do médium Chico Xavier, símbolo deste tipo de proposta.

O espiritismo da FEB congregava uma alternativa religiosa minoritária ao catolicismo, dentro de um espírito “associativista”. Aliás, as associações e federações eram o espaço, por excelência, do que poderíamos qualificar de pluralismo possível nesta época de insipiente democracia republicana.

Historicamente, a FEB moveu-se numa dialética de oposição e sincretismo com a Igreja Católica. A valorização primordial da caridade, o atendimento assistencialista aos pobres, a ênfase numa “religiosidade interior” acima de “rituais vazios” e a implantação de alguns cultos familiares decorrem de trocas sincréticas paradoxais do espiritismo da FEB com uma Igreja Católica romanizada (e não com um catolicismo genérico) que, a despeito de grandes diferenças doutrinárias, convergia em seu programa com aqueles pontos.

No interior do espiritismo, a FEB adquiriu hegemonia a partir de 1949, depois de campanhas nas quais a atuação e promoção de Chico Xavier cumpriram um papel central. A FEB continua, sem dúvida, hegemônica no período; mas, há um amplo debate interno entre os espíritas e diversas organizações e dissidências, além da própria influência do individualismo psicológico da Nova Era. É preciso frisar que a série história, que ligava o espiritismo de um lado à Igreja Católica e, de outro, ao nacionalismo estatista, esgotou-se com o Concílio Vaticano II e com o fim da ditadura militar brasileira. Esse esgotamento promoveu curiosas reações puristas de volta às origens kardequianas, assim como movimentos opostos em direção às terapias novaeristas, à intensificação do psicologismo na reflexão de espíritas e, por último, mas não menos importante, a afirmação de um compromisso de envolvimento social e educacional nas campanhas das federações espíritas regionais.
Além disso, a antiga ética do carma como sacrifício e aceitação do destino parece estar suavemente acomodando-se aos imperativos de bem-estar e auto-estima, característicos da religiosidade pós-moderna.

É preciso não se esquecer ainda que a FEB atualmente capitaneia a transnacionalização do espiritismo brasileiro em diversos países, basicamente latinos, onde o espiritismo é uma religião universalista, embora de pequena expressão demográfica, e em países com uma significativa imigração de brasileiros, como os EUA, a Austrália e o Japão. Neste segundo grupo, o espiritismo kardecista é fundamentalmente uma religião de imigrantes brasileiros. Enfim, é preciso reconhecer que o espiritismo participa de uma nova configuração religiosa global, onde a FEB desempenha um papel de vanguarda.

>> CVA - Bernardo, o espiritismo não faz culto a santos, não é mesmo? Como é que ele entende a transformação de Chico Xavier em santo popular? Podemos pensar em espiritismo popular da mesma forma como pensamos o catolicismo popular?

B. Lewgoy - Esta é uma das facetas do que chamei de “sincretismo invisível” do espiritismo com a cultura católica. O espiritismo institucional e erudito tem um discurso desmistificador da santidade. Considera os santos como médiuns. O curioso é que na história do cristianismo, os santos são os únicos mortos autorizados a comunicarem-se com os vivos: a noção de médium como criatura elevada, com poder e missão religiosa consagrada, é algo derivado dessa noção de santidade. Se, no cristianismo tradicional, o santo explica o médium, no kardecismo, é o médium que explica o santo, até chegarmos em Chico, que é simultaneamente, médium e santo, um personagem que foi capaz de agregar e articular várias crenças e posicionamentos aparentemente contraditórios, estatismo e piedade popular, santidade e racionalismo burocrático, mundo letrado e devoção doméstica, espiritismo e catolicismo, história brasileira e história do cristianismo. Por isso, o denominei grande mediador - por sua capacidade ímpar de conciliar os contrários e mediar alteridades.

Com Chico Xavier – que tem suas origens familiares num catolicismo do interior mineiro, que queria seguir a palavra do padre, mas tinha um forte elo com as rezadeiras, a benzeção e culto popular a santos - a aproximação com o catolicismo popular é operada de várias formas: desde a inclusão elementos religiosos novos, como a valorização da intervenção espiritual mediadora da mãe, passando por uma catolicização no estilo discursivo, na possibilidade de intercessões para conseguir curas e alívio de dívidas cármicas, e no ethos altamente piedoso e renunciante que caracteriza a sua vida. O próprio médium, quando vivo, passou a ser visitado, num ritual de peregrinação popular, apesar da própria opinião contrária e das posições da Federação Espírita Brasileira. Além de visitado, ele sistematicamente fazia pequenas peregrinações a bairros pobres de Uberaba, onde pregava ao ar livre. Chico é cultuado, mas também sistematiza devoções, como o Culto do Evangelho no Lar, assim como confere um caráter matrifocal ao espiritismo, tirando partido religioso do tradicional papel mediador das mães, na religião. Não foi preciso um grande esforço para que a ética do carma acabasse se compondo com o circuito da intercessão e da graça, que caracteriza o catolicismo popular.

Esse “culto a Chico Xavier” não foi algo institucionalizado, não se originou de um projeto de deliberação de cúpula, mas é fruto do encontro de uma história peculiar com diferentes apropriações do personagem Chico Xavier. Mas nem sempre foi assim. Nos anos 30 e 40, Chico Xavier é divulgado como um médium poderoso a serviço de um projeto nacional de fundo cristão e letrado. A figura de Chico como santo popular fora do catolicismo ganhou força nos anos 50, quando a história de sua vida passou a ser divulgada em livros de caráter hagiográfico, que mostram sua vida toda feita de sacrifício, renúncia e milagres. Nestas histórias míticas, os principais personagens são católicos piedosos num drama de santidade e conversão, que tem elementos de uma teologia popular mariana (a mãe aparece para o filho sofredor no jardim da casa e anuncia a sua salvação), assim como de valorização de vultos da história nacional, como o mentor de Chico Xavier, anunciado como Manoel da Nóbrega, jesuíta evangelizador do Brasil.

Um dos principais marcadores simbólicos dessa passagem, de um tipo de ênfase à outra no kardecismo, é a transformação do apóstolo Paulo – o santo criador da religião cristã, o sistematizador doutrinário, o funcionário em serviço, o primeiro “estadista” do cristianismo -, nos textos espíritas, em São Francisco de Assis - ídolo da renúncia e do amor fraterno, representante de um cristianismo mais simples e místico. A passagem de Paulo a Francisco deve ser lida como uma mudança de proposta e estratégia do espiritismo, em que não se nega completamente o passado, mas este é suavemente substituído. O próprio Chico é insinuado como sendo uma espécie de São Francisco, o que sinaliza a proposta de um espiritismo mais religioso e piedoso, englobando, sem suprimir, os aspectos nacionalistas e proféticos das décadas anteriores.

Nos anos 30, o espiritualista italiano Pietro Ubaldi teve o seu livro A Grande Síntese – onde discorre sobre a evolução social de forma organicista - publicado nas páginas do Reformador, jornal da Federação Espírita Brasileira. Ubaldi foi influente na sistematização do espiritismo nacionalista de Chico Xavier, em obras como Brasil, Coração do Mundo, Pátria do Evangelho. Se não me engano, Ubaldi foi um dos responsáveis pela idéia de que o Brasil era o novo centro do Evangelho. Quando ele visita o Brasil, nos anos 50, é recebido com honrarias pelos espíritas, mas, quando decide morar aqui, estes lhe viram as costas. Não havia mais lugar para ele porque o nacionalismo extremado do Estado Novo de Getúlio já pertencia a uma outra época e o ideal de Nação, como centro de uma profecia, foi lentamente sendo substituído por um outro tipo de religiosidade, algo entre uma piedade familiar e um culto de santos - época de início da hagiografia em torno de Chico Xavier.

Dos anos 60 em diante, época de máxima oposição entre Catolicismo e Estado, Chico é um “grande homem” e um “ídolo da caridade”, inúmeras vezes feito cidadão honorário e candidato ao Prêmio Nobel da Paz. Essa é justamente uma imagem importante de santo no século XX, uma imagem quase laica, onde a renúncia compõe mais com a bondade e a caridade do que com o milagre, como Madre Teresa de Calcutá. Sem esquecer-se o seu lado de cidadão modelo, de pequeno funcionário público, altamente legalista e disciplinado, muito importante em sua persona pública. Inspirado em Roberto Da Matta, chamei estas duas faces de Chico de Santo e de Caxias.

>> CVA - Você poderia nos contar sobre a relação do espiritismo com a Umbanda? Quer dizer, tenho ouvido umbandistas ressentidos dizerem que o espiritismo é “Umbanda de branco” e testemunhamos um forte preconceito popular que coloca a Umbanda como “baixo espiritismo” ...

B. Lewgoy - A Umbanda foi retratada pelos cientistas sociais como uma “religião autenticamente nacional”, que sincretiza elementos do kardecismo, do catolicismo e do candomblé. Concordando no atacado com essa classificação, eu diria que, no varejo, todas as religiões do Brasil dialogaram com a República, a Cidade e a Modernidade, todas “sincretizaram-se” em formas mais ou menos explícitas, mas nenhuma foi eleita como tão boa para pensar o conceito de sincretismo e a Nação, como a Umbanda.

Criada por dissidentes do kardecismo, ela foi primeiro “inventada” e “sistematizada” e, só depois, ela se “tradicionalizou”. Dizer que algo é inventado tem sentido desmistificador apenas para quem imagina que uma invenção é só projeto e não bricolage, para usar uma dicotomia cara a Lévi-Strauss. Eu penso que a criação de uma nova religião tem doses variáveis e imprecisas dos dois termos da dicotomia. O mesmo se aplica ao espiritismo. Se tomarmos o relato espírita, Kardec simultaneamente “compilou” (teve um papel ativo e projetivo) e “recebeu” as mensagens dos espíritos (teve um papel subordinado e passivo). Aliás, é interessante ver que a Umbanda teve, desde o começo, os seus intelectuais preocupados em produzir uma literatura própria – de primeiro grau, preocupada com a sistematização ritual.

Lembro-me dos livros populares da editora Eco, que falam em pontos riscados da Umbanda, formulam a uniformização das práticas, etc. Basta ler esta literatura como o trabalho religioso de intelectuais umbandistas, mais na chave do ritual do que da doutrina que passaremos a respeitar a relevância deste dado. Houve também figuras na imprensa de Porto Alegre que, por décadas, levaram pontos de vista da Umbanda aos jornais, diferenciando-a do espiritismo pelo interessante termo “universalista”. Mas a tradição acadêmica sempre a representou como se fosse uma religião apenas tradicional e oral.

A história que ainda precisa ser melhor investigada é a da circulação de médiuns entre Umbanda e kardecismo. Digo circulação, para me contrapor aos relatos de desistências e conversões de mão única, numa espécie de mito de origem acadêmico da Umbanda. Conversando com antigos adeptos do kardecismo, a imagem do vai-e-vem de médiuns entre espiritismo e Umbanda, ignorando fronteiras e recomendação de líderes, é um dado importante e que desconfio ser condicionante do acirramento de competição e acusações dos dois grupos religiosos, pelo menos nos anos 50 e 60 do século passado.

A questão do “baixo espiritismo” remonta ao início da República e foi estudada por Yvone Maggie e Emerson Giumbelli. “Baixo-espiritismo” é o espiritismo praticado pelas classes baixas em terreiros de macumba e tendas de feitiço. Trata-se de uma categoria que tem circulação jurídica e psiquiátrica, ao mesmo tempo em que demarca pretensões de dominação no campo religioso, pelos efeitos supostos da classificação no espaço social. Aqui, entramos no problema complexo da classificação e temos que cuidar para não endossar pretensões de verdade de diferentes grupos religiosos, tampouco desrespeitá-las. Como sói acontecer, categorias de acusação como esta, exercem a dupla função de desqualificar o grupo do “outro” para empoderar o meu próprio grupo religioso. Nesse sentido, dizer que espiritismo é “Umbanda de branco”, além da óbvia tradução metafórica do “outro” como variação tipológica do Eu, é uma estratégia retórica para empoderar a Umbanda; aliás, comum em discursos da história desta religião que, sincrética para os intelectuais, percebe-se como superação de suas matrizes e de maior alcance como proposta.

No âmbito de uma reorganização de divisões e identidades, o próprio termo “branco” pode, teoricamente, ser visto como suspeito e dotado de menos poder. “Brancos” e “negros” constituem, assim, realidades que só fazem sentido a partir de princípios classificatórios, que podem não ser os mesmos de época para época, de lugar para lugar e de religião para religião. As próprias categorias de cor que poderiam marcar divisões religiosas significativas são hoje postas sob suspeita quando, por exemplo, Reginaldo Prandi caracteriza o candomblé como religião universal e não, mais étnica.

Muitos espíritas têm falado da Umbanda em termos ecumênicos não mais como “baixo-espiritismo”, mas como uma outra religião, simplesmente; que deve ser respeitada em sua diferença. Mas rejeitam peremptoriamente o uso do termo “espírita” para as outras religiões mediúnicas. O curioso é que a Umbanda mostrou sinais de declínio demográfico no último Censo, ao contrário do espiritismo kardecista, que tem crescido. É preciso ter em vista que discursos de identidade anti-sincréticos passam a ter mais prestígio na sociedade brasileira, abrindo caminho para adesões mais reflexivas ao candomblé e ao espiritismo kardecista, em suas vertentes mais puritanas. Mas, isto é ainda uma conjetura que precisa ser melhor investigada.

>> CVA - Você poderia estabelecer para nós, em poucas linhas, a relação entre o saber científico e o espiritismo? A relação de Alan Kardec com a ciência e com o cristianismo...

B. Lewgoy - Kardec pertence à época cientificista do Iluminismo, quando a ciência, a filosofia da história e o determinismo passaram a tomar o lugar do voluntarismo subjetivo na imaginação moral. Muito da sua figura tem a ver com a austeridade burguesa da época, o seu ideal de ciência aplicado à religião é profundamente marcado pelo positivismo: a importância transcendental do método, a ontologia naturalista, a unicidade da verdade garantida através da concordância intersubjetiva dos experimentos, a exposição didática das respostas. Nesse primeiro sentido, Kardec foi um homem das Luzes, que criou uma religião altamente relacionada com os ideais de sua época: a laicidade, o progresso e o espírito científico. Por isso, o espiritismo atraiu tanto os cientistas e literatos num primeiro momento. Nesse sentido, o espiritismo anunciava-se como uma religião natural. Mas, isso também é, paradoxalmente, o seu calcanhar de Aquiles, pois, ancorou a fé na demonstração científica e não mais na revelação. Funciona enquanto a comunidade científica tem simpatia pelo fenômeno.

Só para nos mantermos no exemplo brasileiro, houve dois deslocamentos importantes em relação ao cientificismo kardequiano: o deslocamento da ênfase na mensagem para a ênfase no carisma do médium, e o deslocamento da comunicação espírita entre indivíduos desconhecidos num mesmo “espaço público” para a mediação relacional entre seres já ligados por nexos anteriores, geralmente familiares. A sessão espírita no Brasil é, assim, mais um espaço familiar do que um espaço impessoal; por isso, as mães e mulheres, figuras centrais na mediação familiar, são tão importantes no desenrolar das sessões.

Quanto à relação com o cristianismo, os espíritas pensam-se simultaneamente como ruptura e renovação do cristianismo, quando situam a codificação de Kardec como “Terceira Revelação”. A doutrina da reencarnação como motor do progresso (logo depois retraduzida em termos da teodicéia do carma) e a negação do dogma da trindade promoveram ruptura com uma leitura idealizada do cristianismo e causaram uma certa confusão na hora em que os cientistas sociais classificaram o kardecismo e situaram sua relação com o cristianismo.

Ocorre um problema semelhante com a classificação de Mórmons e Testemunhas de Jeová, que as religiões dominantes insistem em chamar de seitas e que acaba sendo contrabandeada às ciências sociais. Nesse sentido, os critérios de classificação são relativos e prestam-se facilmente a disputas de poder no campo religioso. Pessoalmente, concordo com Marcelo Camurça, ao pensar o espiritismo como uma religião neo-cristã; mas, não sou dado a envolver-me em disputas por classificação.

>> CVA - Você concorda que o espiritismo seja fortemente marcado pela teoria científica evolucionista?

B. Lewgoy - Acho que o espiritismo e a teoria da evolução são frutos do mesmo clima intelectual, de um mesmo imaginário de referência – as filosofias deterministas da História, Hegel, Comte, etc. - com as mesmas conseqüências anticlericais. Acreditar que a história não tem um sentido é tão absurdo para os homens do século XIX, quanto ser ateu no século XVI. Assim, isso era um dado comum a espíritas, positivistas, marxistas, etc.

Evolucionistas e espíritas compartilham alguns pressupostos, mas não são exatamente a mesma coisa. O mesmo podendo dizer-se do evolucionismo cultural em antropologia. Os graus de evolução pensados em termos triádicos e unilineares pelo espiritismo lembram mais Comte e Morgan do que propriamente um Darwin. A teoria da evolução de Darwin coloca a transformação, e não o “progresso”, no centro da reflexão. Por outro lado, até o neo-evolucionismo em antropologia, você não pensa o evolucionismo cultural e o evolucionismo sem as idéias de progresso e de unilinearidade.

Agora, se você examinar a difusão da ideologia darwinista mais do que propriamente da teoria da evolução, vai entender a facilidade com que se comunicam teorias e doutrinas que parecem simbolizar a modernidade do seu tempo, embora em outro plano de análise devam ser separadas.

>> CVA - Além de Chico Xavier, a prática da caridade e da cura no espiritismo parece marcar carismaticamente alguns de seus praticantes ou expoentes; estou pensando particularmente em Bezerra de Menezes e no Dr. Fritz, quem foram estes homens?

B. Lewgoy - Como sempre, as figuras mais influentes do kardecismo brasileiros são personagens mediadores. Não se pode pensar o espiritismo brasileiro sem o papel de Bezerra de Menezes. Ele veio da elite política e social do Império, era militar, médico e parlamentar, liderou um movimento simultâneo de aproximação do espiritismo a uma prática religiosa, constituindo seus rituais próprios, como o de desobsessão, que não tinha um estatuto autônomo no espiritismo francês. Bezerra sintetiza em si os elementos que não cessarão de se articular no espiritismo posterior: a influência do habitus católico na formulação do estilo discursivo e reflexivo, a disciplina militar, a piedade católica, a retórica dos bacharéis, a idéia de que os médicos e militares são missionários do progresso, a especialização do trabalho religioso de formação de médiuns, a intensificação do assistencialismo e da prática da caridade.

Com Bezerra, o espiritismo entrou na República como um grupo organizado, com um projeto de inserção e uma proposta religiosa própria, influenciado de forma não explícita pelo catolicismo. Com o tempo, Bezerra passa a encarnar de forma emblemática a figura do “médium-médico” ou médium de cura, porque o espiritismo é um movimento terapêutico, como mostram Marion Aubée e François Laplantine. Assim, Bezerra é personagem constante em sessões espíritas, conhecido como o “doutor Bezerra”.

O Dr. Fritz é uma outra história. Ele foi estudado por Sidnei Greenfield, que mostrou que ele é visto com reserva pelos dirigentes espíritas, por fazer intervenções no corpo, na contramão da ênfase espiritual de tratamento por passes, cerne da proposta dos médicos espíritas, para os quais a intervenção no corpo é domínio da medicina terrestre. O próprio Chico Xavier recusou-se a operar sua catarata com Zé Arigó, médium que incorporava o doutor Fritz, na época.

De alguma forma, os alemães são tão convocados para chancelar espiritualmente a medicina de intervenção – cirurgia pensada como atitude masculina, cortante e áspera, como a personalidade do Dr. Fritz -, quanto os franceses são identificados com a arte. O curioso é que vários médiuns que diziam encarnar o Dr. Fritz tiveram morte trágica. Acho que casos como o do Dr. Fritz mostram que a riqueza popular do espiritismo brasileiro tem muito a ver com a influência dos médiuns, mais do que dos dirigentes, como é também o caso de Chico Xavier.

>> CVA - Para encerrar, uma perguntinha provocativa: o recente falecimento de Chico Xavier representa ou vai representar uma falta muito importante para a cultura brasileira?

B. Lewgoy - Com a morte de Chico Xavier, algo do seu carisma também morre, porque ele foi um tipo particular e muito ambíguo de santo, cujo suposto poder se expressa em vida, através da mediunidade; pois, a santidade espírita precisa da “mediunidade encarnada” para realizar-se plenamente. Para Chico mandar mensagens, ele precisaria, de acordo com o espiritismo, utilizar-se de um médium confiável e forte. Dizem que ele combinou um código com pessoas do seu círculo mais próximo para evitar uma epidemia de mensagens apócrifas, mas Istoé também um sinal de eleição de sucessor. E é aí que começam os problemas, por causa das lutas internas por hegemonia dentro do movimento espírita organizado.

O problema da “sucessão” de Chico inscreve-se com dificuldade dentro dos moldes da doutrina espírita, porque ele mesmo é um fenômeno que extravasou coordenadas doutrinárias estabelecidas. No kardecismo, o que pode ser substancialmente legado por um indivíduo após a sua morte, assim o é através da reencarnação. Não há sucessão dinástica de sua santidade, mas uma disputa pelo legado de seu carisma, que é muito curiosa. Enquanto os seus supostos sucessores propalam que ele teria sido “Allan Kardec reencarnado”, seus críticos negam essa possibilidade, com base nas diferenças de personalidade, evolução e pelas vidas passadas reveladas de cada um, virando uma questão interna disputada. Trata-se da concorrência entre uma estrutura de “filhos-médiuns” a partir das instituições de Uberaba – há muito tempo um espiritismo autônomo, diga-se de passagem - e adeptos de outros lugares. Criou-se, assim, uma interessante batalha apologética entre partidários do carisma e da santidade de Chico, e partidários da igualdade entre os médiuns, ou seja, uma disputa entre o carisma e sua rotinização.

Creio que ingressamos numa nova série histórica, em termos de país e de campo religioso. O espiritismo passa a ser uma alternativa religiosa, mais do que uma minoria com comportamento reativo. Sua unidade de práticas e concepções passa a ser mais aberta e fragmentada, menos polarizada por referências únicas, e um grande e diversificado mercado de bens culturais alimenta a sua existência como cultura e não mais apenas como um corpo organizado de instituições. De outro lado, movimentos de recuperação de sua “pureza” ou de volta à credibilidade científica – como as Associações Médicas Espíritas - passam também a ter mais força, sinalizando uma busca de novos caminhos para essa religião.

>> CVA - Muito obrigada, Bernardo Lewgoy, Gláucia.

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