Entrevista (Edição nº 30)

"Sociedades indígenas do alto rio Negro”

O nosso entrevistado do mês é o Professor Livre-Docente Robin M. Wright do Departamento de Antropologia e Diretor do Centro de Pesquisas em Etnologia Indígena do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Unicamp. É autor de Cosmos, self and history in Baniwa religion: for those unborn (University of Texas Press, 1998); organizador, com Neil L. Whitehead, de In darkness and secrecy. The anthropology of assault sorcery in Amazonia (Duke University Press, 2004) e organizador da obra: Transformando os deuses (vol. I, 1999 e vol. II, 2004, Editora Unicamp). O Prof. Robin publicou vários artigos sobre religiões e histórias indígenas e, por último, o livro cujo título: História indígena e do indigenismo no alto rio Negro (Campinas: Mercado de Letras / S. Paulo: Instituto Socioambiental – ISA, 2005, 319 pp) é objeto privilegiado desta entrevista.

História indígena e do indigenismo no alto rio Negro é uma obra de referência para professores das ciências sociais, pesquisadores indígenas e indigenistas, historiadores e estudiosos da religião. O livro é resultado de trinta anos de pesquisa, sobretudo, entre os Baniwa do rio Aiary, mas também sobre outros povos do alto rio Negro. São oito capítulos (além da introdução e do epílogo) de um belo estudo histórico e etnográfico, cobrindo problemas como a escravidão, as guerras, os profetas, trabalhos missionários e movimentos messiânicos indígenas no noroeste amazônico.

>> CVA - Gostaria de começar com “a primeira” das perguntas: por que o senhor (que nem é brasileiro) interessou-se pelos nativos indígenas? Por que os povos do Alto Rio Negro e não outros? As suas pesquisas sempre foram no âmbito acadêmico? Com apoio das instituições brasileiras de pesquisa? Ou já contaram com apoio de alguma iniciativa privada?

Robin Wright - Meu interesse nos povos indígenas começou no último ano da graduação quando tive que escolher um tema para a minha monografia em Sociologia e Antropologia. Por acaso (ou não, a gente não sabe), peguei o livro de Claude Lévi-Strauss, O Cru e o Cozido (vol. 1 da sua obra Mythologiques), na estante de uma livraria e comecei a folhear e ler trechos e fiquei fascinado com os mitos dos indígenas sul americanos e o método estruturalista. Resolvi focalizar a minha monografia sobre Lévi-Strauss e seu método de analisar os mitos. Nisso, fui incentivado pelo próprio Lévi-Strauss, que me mandou uma fotografia dele mesmo autografada e desejando sucesso no trabalho. Também tentei estender o método à análise de um outro corpus de textos sagrados, a Zend Avesta, da Pérsia antiga e, a partir disso, refletir sobre a utilidade do método estruturalista.

Na pós-graduação – na Stanford University – quis continuar esses estudos sob a orientação de Michelle e Renato Rosaldo, ambos bem-conhecidos por seu trabalho etnográfico entre os povos Ilongot das Filipinas. Michelle era estruturalista e o Renato, na época, pesquisava a história indígena. Nenhum dos dois fazia etnologia na Amazônia, embora eles conhecessem bem o grupo da Harvard University envolvido no Harvard-Central Brazil Project, orientado por David Maybury-Lewis. Eles me apresentaram a Terence Turner (etnólogo com trabalho entre os Kayapó e um forte crítico do método lévistraussiano de análise de mitos, o qual me incentivou a fazer pesquisas entre os povos indígenas no Brasil) e a David Sweet (historiador da Universidade de Califórnia/Santa Cruz, cuja tese doutoral foi pioneira nos estudos da história indígena da Amazônia). Eu quis conjugar o estudo da história indígena na Amazônia com o estudo de mitos. A história indígena que eu quis fazer, porém, não foi exclusivamente sobre documentos e em arquivos, mas a história oral que, até aquela época, ninguém tinha realizado com profundidade. Eu queria entender a relação existente entre a história oral e a mitologia de um povo. Eu não sabia qual povo, mas, queria que fosse um que tivesse experiência de contato e conservasse ainda a sua cultura.

David Sweet indicou-me o noroeste amazônico ou a região do Alto Rio Negro, mais especificamente, acreditando que, ali, eu, provavelmente, pudesse fazer um estudo dessa natureza. Nas suas pesquisas de arquivo, ele tinha encontrado um grande acervo de documentos sobre movimentos ditos ‘messiânicos’ entre os Baniwa do Alto Rio Negro, durante a metade do século XIX. Provavelmente, os Baniwa tivessem uma memória sobre esses movimentos, embora a cultura deles fosse muito mudada, devido aos mais de dois séculos de contato. Então, fui para o Alto Rio Negro, sozinho, em maio de 1976 e, depois de uma longa viagem de avião, canoa e a pé pela floresta, encontrei os Baniwa do rio Aiary.

Depois de quase dois anos de pesquisa no campo e dois anos nos arquivos – tudo financiado pela National Science Foundation dos EUA – voltei aos Estados Unidos para escrever a minha tese doutoral. Mas, eu tinha voltado muito mudado: a minha ingenuidade inicial de escrever sobre um povo relativamente ‘isolado’, com cultura relativamente ‘intacta’ foi transformada em uma alienação radical contra a minha cultura e a cultura ocidental em geral porque os Baniwa me contaram histórias de massacres, deslocamentos forçados, escravidão, violência e a perda da sua cultura (com a conversão ao evangelismo, resultado do trabalho de uma missionária norte-americana).

Escrever uma tese acadêmica não fazia mais sentido para mim. Escrever sobre a história de contato a partir do século XVIII (a época de escravidão) até o século XX, quando foram convertidos ao evangelismo, e escrever sobre as suas estratégias de resistência e sobrevivência, isso sim. Foi com esse objetivo que terminei a minha tese de Doutorado, em 1981. Enquanto eu escrevia, Terence Turner – um mentor para mim e sempre engajado nas lutas dos povos indígenas no Brasil – colocou-me em contato com Shelton Davis, autor do bestseller, Vitimas do Milagre (sobre o impacto dos programas governamentais de desenvolvimento nos povos indígenas no Brasil). Davis coordenava uma ONG, o Anthropology Resource Center, sediada em Boston, cujo trabalho incluía um apoio internacional às entidades brasileiras dedicadas à causa indígena, especialmente à Comissão pela Criação do Parque Yanomami, ao Conselho Indigenista Missionário, ao Centro Ecumênico de Documentação e Informação (CEDI), entre outros. Davis convidou-me para trabalhar com ele na campanha internacional pela criação de um parque para os povos Yanomami. Assim, entre 1980-83, dediquei-me a isso.

Voltei ao Brasil em 84, convidado para dar aulas na UNICAMP, mas, até o final dos anos 80 e começo dos 90, continuei participando ativamente no trabalho das ONGs brasileiras, vinculadas ao movimento indígena, inclusive ao movimento emergente no Alto Rio Negro, que levou à criação da Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro. A minha pesquisa mais acadêmica sobre os povos indígenas teve o apoio de instituições brasileiras: o CNPq e a FAPESP.

>> CVA - Interessante este percurso... quando falamos em povos indígenas do noroeste amazônico ou do alto rio Negro, estamos falando da mesma coisa? O senhor tem os números da região – quantas aldeias, quais tribos, quantas etnias, línguas, população total, crescimento ou decrescimento demográfico...

Robin Wright - A região do noroeste amazônico abrange a bacia do Alto Rio Negro, onde a linha fronteiriça entre o Brasil, a Colômbia e a Venezuela faz um desenho, que lembra uma cabeça de cachorro. Ela é tradicionalmente habitada há pelo menos três mil anos por etnias que falam idiomas pertencentes a três famílias lingüísticas: Aruak, Maku e Tukano. A despeito do multilingüismo e de diferenças culturais, as 27 etnias que habitam a região - 22 estabelecidas em território brasileiro - compõem uma mesma área cultural, estando em grande medida articuladas por uma rede de trocas e identificadas pela cultura material, organização social e visão de mundo semelhantes.

A população total em 2000 era de 31.625 habitantes no Brasil; 26.281, na Colômbia; e 7.290, na Venezuela. Podemos dizer que existem atualmente no Alto e Médio Rio Negro 732 povoações, que vão de pequenos sítios habitados por apenas um casal até grandes povoados e sítios espalhados pelos rios da região. O censo da população indígena da região inclui aqueles que vivem nas cidades de São Gabriel da Cachoeira (cerca de 8.000, em 1996) e de Santa Isabel (cerca de 3.000, em 1996). Tudo indica que esta população está em crescimento demográfico.

As etnias incluem: Baniwa, Kuripako, Dow, Hupda, Nadöb, Yuhupde, Baré, Warekena, Arapaso, Bará, Barasana, Desana, Karapanã, Kubeo, Makuna, Mirity-tapuya, Pira-tapuya, Siriano, Tariana, Tukano, Tuyuca, Wanana, Tatuyo, Taiwano, Yuruti, Kakwa, Nukak (as cinco últimas estão estabelecidas na Colômbia).

>> CVA - Apesar dos nossos cinco séculos de história, pouco sabemos ainda sobre a história dos índios brasileiros. Mesmo para nós, brasileiros, as sociedades indígenas ainda são consideradas povos “exóticos”, culturalmente desconhecidos ou muito mal conhecidos. A massificação, digo, a idéia de tomar-se as sociedades indígenas como um bloco homogêneo já traduz um tanto desta ignorância, não é mesmo? O senhor já comentou um pouco mais acima, podemos dizer que existe homogeneidade e identidade no complexo tribal que forma os povos indígenas do alto rio Negro? Que características constituem a identidade desse povos?

Robin Wright - Sim, a despeito do multilingüismo e de diferenças culturais, entre as 27 etnias que habitam a região (22 do lado brasileiro), elas compõem uma mesma área cultural, articuladas por uma rede de trocas e identificadas por cultura material, organização social e visão de mundo. No entanto, podemos distinguir quatro conjuntos de povos localizados em várias sub-regiões dentro dessa macro-região, a saber:

1) Etnias do Rio Uaupés: distribuem-se pela bacia desse rio e outras bacias vizinhas ao sul. Em sua maioria, falam línguas da família Tukano Oriental. Organizam-se em fratrias e clãs patrilineares exogâmicos (grupos de descendentes de um ancestral comum que não casam entre si): Arapaso, Bará, Barasana, Desana, Karapanã, Kubeo, Makuna, Miriti-tapuya, Pirá-tapuya, Siriano, Tariana, Tukano, Tuyuka, Wanano, Taiwano, Tatuyo, Yuruti (as três últimas estão do lado colombiano).

2) Etnias Maku: localizam-se predominantemente nas regiões interfluviais, ao longo de uma linha de direção geral noroeste-sudeste, desde o Rio Guaviare, na Colômbia, ao Japurá, no Brasil, cortando a bacia do Uaupés. Organizam-se em grupos domésticos (de parentes próximos do marido e/ou da esposa) e regionais (aglomerado de aldeias próximas), que falam dialetos da família Maku: Dow, Hupda, Nadöb, Yuhupde, Kakwa, Nukak (as duas últimas habitam no lado colombiano).

3) Etnias do Içana: habitantes do Içana e seus afluentes: Cuiari, Aiairi e Cubate. Falantes de língua da família Aruak. Organizam-se em clãs e fratrias patrilineares exogâmicos: Baniwa e Kuripako.

4) Etnias do Rio Xié e do Alto Rio Negro: habitam a região em que as fronteiras do Brasil, Venezuela e Colômbia se aproximam. A maioria é falante da Língua Geral, o Nheengatu, introduzida pelos primeiros missionários, no século XVIII: Baré e Warekena [ou Werekena].

Embora cada um desses conjuntos tenha as suas especificidades, compondo um mosaico de diversidade sócio-cultural, existem muitas características comuns entre as etnias; principalmente, no que diz respeito aos mitos, atividades de subsistência, arquitetura tradicional e cultura material. Tais características comuns são mais evidentes entre os Tukano, Baniwa, Tariana e Baré, por um lado; e os Maku, por outro. Por essa razão, os primeiros são, por vezes identificados como "índios do rio". Em contraste, os índios da família lingüística Maku possuem uma série de peculiaridades sócio-culturais, podendo ser chamados "índios da floresta". Vivendo longe das margens dos rios navegáveis, os Maku se articulam com os índios do rio, mas não do mesmo modo que estes relacionam-se entre eles. Os Maku, exímios caçadores, fornecem, em geral, carne aos índios do rio e também lhes prestam serviços em troca de outros alimentos, como mandioca e peixe.

>> CVA - Eu estou atualmente começando um trabalho antropológico sobre a mitologia dos povos xinguanos, e, enfim, as pesquisas revelam que os antepassados das atuais populações do Parque Indígena do Xingu começaram a ocupar a bacia dos formadores do rio Xingu a partir do século IX, e que eram provavelmente povos de língua aruak, representados atualmente no PIX pelos Waurá, Mehináku e Yawalapiti. No seu livro, o senhor considera que a ocupação do Alto Rio Negro seja bem mais antiga e que tenha sido por povos de línguas aruak e tukana. São os mesmos povos?

Robin Wright - A arqueologia do Alto Rio Negro ainda está muito incipiente; no lado colombiano e um pouco mais ao sul (na região do Rio Caquetá) algumas descobertas recentes espetaculares demonstram ocupações por caçadores e coletores (sem agricultura) entre 9000 e 9300 AP (antes do presente). No vale do Orinoco, ao norte do Alto Rio Negro, na área de fronteira atual entre Venezuela e Colômbia, existe evidência de ocupações que datam entre 9200 e 7000 AP; e há outros. No Alto Rio Negro, as poucas escavações feitas por Eduardo Neves (da USP) apontam ocupação dessa região por povos de línguas aruak e tukana, segundo ele, “relativamente antiga” (“pelo menos três mil anos”), embora todos os sítios que ele tenha pesquisado sejam relativamente pequenos em tamanho e definitivamente não mostrem concentrações significativas de restos de cerâmica; o que significa que não existiam cacicados complexos na região, como alguns autores têm sugerido. Sítios antigos de Aruak Maipureanos, datados de pelo menos 2.550 anos AP, foram encontrados no baixo do rio Uaupés, embora provavelmente não haja nenhuma relação entre o povo que ocupou esses sítios e a população de aruak-falantes que vivem nessa região hoje.
Tudo isso sugere que a ocupação do Alto Orinoco/Alto Rio Negro tenha sido anterior à ocupação pelos ancestrais dos povos de língua aruak, representados atualmente no Xingu. Em termos das relações lingüísticas entre os povos aruak-falantes do Xingu e os do Alto Rio Negro, os primeiros pertencem ao que os lingüistas chamam de “divisão oriental” da família arawak; enquanto que os do Alto Rio Negro sejam da “divisão ocidental”. Há controvérsias entre os estudiosos sobre a localização do ‘berço’ dos povos de língua aruak ou proto-aruak. Uma hipótese muito criticada hoje diz que ele foi localizado na região da confluência do Rio Negro com o Amazonas/Solimões. Outros estudiosos defendem que tenha havido uma ‘diaspora’ dos aruak vindos do norte da região do alto Orinoco (os estudos arqueológicos que citei, me parece, sustentam a segunda hipótese). Mas, nesse caso, qualquer relação entre as divisões oriental e ocidental teria que ser anterior à ocupação pelos aruak maipureanos da região do Alto Rio Negro. A ocupação do Xingu teria acontecido séculos depois.

Nas minhas pesquisas, comparando as cosmologias dos povos de língua aruak, no entanto, são notáveis as semelhanças entre os aruak do Xingu, da região do Juruena (Enawene Nawe), sul do Amazonas (Apurinã) e noroeste amazônico. É possível até traçar um continuum entre todos esses povos, pelo menos no que diz respeito às cosmologias e rituais.

>> CVA - No seu livro, o senhor trata do trabalho missionário entre os índios. Existe esse trabalho ainda hoje? quem são esses missionários? são trabalhos isolados? existe alguma lei brasileira que controla a entrada e ação deles entre os nossos povos indígenas?

Robin Wright - A partir dos anos 1920, os Salesianos estabeleceram uma cadeia de missões no lado brasileiro da fronteira, alcançando o alto Tiquié, no começo dos anos 40, e destruindo a última maloca nos anos 60. Hoje, a despeito do número crescente de evangélicos, a maioria dos índios do Uaupés se considera católico. Na medida em que aumenta cada vez mais o número de pessoas, que estão deixando suas aldeias para irem à cidade de São Gabriel, em busca de educação e emprego, a vida em malocas e a rica diversidade ritual que a acompanhava, persiste, agora, somente na memória dos mais velhos.

No lado colombiano, sob o regime dos Monfortianos, o policiamento e a inserção dos missionários foram muito parecidos com as dos Salesianos; mas, no final dos anos 50, os Monfortianos foram substituídos pelos mais liberais Javerianos. Estes eram identificados com a nova Teologia da Libertação, que pregava a tolerância na cultura indígena e a acomodação com seus valores e crenças. Isto explica porque algumas etnias ainda conseguem conservar boa parte da sua religião tradicional e do seu modo de vida. No lado brasileiro, a mudança foi mais lenta; mas, depois que os Salesianos foram denunciados no Tribunal Russell, em 1980, pelo crime de etnocídio, eles passaram finalmente a adotar uma linha mais liberal e progressista. Eles continuam trabalhando entre os indígenas, no lado brasileiro, prestando serviços nas áreas de educação e saúde, principalmente, além de exercerem ofício religioso.

Entre os Baniwa, eclodiram, nas décadas de 1950 e 60, graves conflitos religiosos como resultado da evangelização dos protestantes e católicos. Em decorrência deles, as comunidades protestantes perderam praticamente todos os seus pajés, junto com os rituais tradicionais. Somente os rezadores menos importantes conseguiram continuar sua prática e conhecimentos sem perseguição. A intolerância dos protestantes provocou uma crise espiritual entre muitos velhos, que alegam terem sofrido uma "doença", que provocou o esquecimento das tradições. Alguns pastores mais radicais fizeram campanha contra os pajés do Rio Aiary, o único lugar na área Baniwa onde a pajelança ainda é praticada. Hoje, a instituição está em franco declínio, com apenas meia-dúzia de pajés em todo o território baniwa no Brasil.

Com a conversão ao evangelismo, todas as festas tradicionais, chamadas dabukuri, foram proibidas pelos missionários e seus seguidores. Portanto, há uma geração inteira, hoje, que nunca viu nem ouviu a música tradicional. O grande transtorno provocado pela perda desses rituais é evidenciado pelos inúmeros conflitos e desconfiança que perduram ainda entre os "crentes" e os "tradicionais", sobre as tradições baniwa. Em seu lugar, os crentes introduziram as leituras do Evangelho, as cerimônias de Santa Ceia (mensais) e as Conferências (a cada dois ou três meses), as quais, uma vez consolidadas, substituíram as dabukuri. Dessa maneira, esses rituais entre os crentes fornecem ocasiões de alegria e felicidade, momentos em que, além das leituras do Novo Testamento, ocorre fartura de comida e realização de jogos para todos.

Entre os Maku, os salesianos encontraram muita resistência, pois os índios se recusavam a enviar suas crianças aos internatos, nos centros missionários. Nos anos 1970, os salesianos tentaram algumas experiências de povoados-missão, exclusivamente Maku. No intuito de estender a eles os benefícios da alfabetização e da assistência médica, os missionários concentraram-se em alguns povoados-missão uma série de aldeias anteriormente dispersas. Se, por um lado, isto facilitou o acesso à assistência médica e a implantação de escolas rurais; por outro lado, surgiram problemas de difícil solução. O primeiro deles foi alimentar: os Maku são caçadores-coletores; os caçadores de uma aldeia de 25 habitantes caçam num raio de sete a dez quilômetros, em torno da aldeia. Se a população da aldeia aumenta, o raio de atuação dos caçadores também aumenta. Em vez de caminhar quatro horas por dia, eles são obrigados a caminhar seis horas ou mais, a fim de encontrar caça suficiente para manter seus familiares. Com o tempo, isto se tornou impraticável, sobretudo para os caçadores de povoados-missão: eles teriam de caminhar vários dias para manter um nível razoável de abastecimento em caça. Em conseqüência, esses povoados atravessam crises periódicas de fome.

Para solucionar este problema, os missionários estimularam a formação de pasto e doaram gado. Mas, além de não produzir carne suficiente para substituir a caça, a bovinocultura reforçou a concentração espacial e a sedentarização desses índios. Tradicionalmente, eles resolveram suas brigas internas espalhando-se por várias aldeias e acampamentos. Porém, nos povoados-missão, eles não queriam abandonar o gado. Ficaram no local, a despeito dos desentendimentos. Em conseqüência, as brigas tornaram freqüentes e violentas, algumas resultando em mortes. Hoje em dia, os missionários reconhecem que os povoados-missão "não são muito boa coisa para esses índios"; mas enfrentam um dilema: a Prefeitura de São Gabriel da Cachoeira não concorda em manter escolas rurais em povoados com menos de 15 crianças, e não há 15 crianças em idade escolar nos povoados de tamanho tradicional. Além deste, há vários outros problemas criados pelos projetos da missão salesiana. Mas, é importante mencionar o trabalho de assistência pelos missionários da SIL (Sociedade Internacional Lingüística, o antigo Instituto Lingüístico de Verão) entre os Dow Maku, cujo território tradicional fica ao redor da cidade de São Gabriel. Por muitos anos explorados pelos comerciantes brancos, eles sofriam também de problemas de alcoolismo e desnutrição. Hoje, os missionários da SIL estão procurando ajudar os Dow a recuperar auto-estima e bem-estar.

>> CVA - Sobre os movimentos messiânicos, ocorridos nos séculos XIX e XX, o senhor poderia nos explicar se existem ainda e qual é a relação estes movimentos e a atividade missionária? O senhor vê condições para a eclosão de novos movimentos messiânicos?

Robin Wright - Hoje não existem mais movimentos proféticos na região e creio que não há condições para a eclosão de novos movimentos, devido à formação, em 1987, de uma Federação pan-indígena, a Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro, que abrange mais de cinqüenta associações locais. Cada uma dessas associações políticas representa os interesses e as reivindicações das comunidades locais frente à Federação e às autoridades locais. Os movimentos proféticos, no final das contas, tinham como objetivos (1) reformar a vida interna nas comunidades (muito abalada por acusações de feitiçaria e bruxaria, diretamente vinculadas à interferência na vida indígena pelos Brancos); e (2) estabelecer uma nova ordem hierárquica entre índios e não-índios, onde os índios tivessem os mesmos poderes que os brancos, poderiam manter a sua autonomia e livrarem-se da exploração predatória dos Brancos. Por isso, os primeiros profetas se vestiam como os frades e padres católicos, como se estivessem assumindo os poderes dos sacerdotes brancos, acumulando o poder do outro às suas próprias fontes, de poder tradicional: os pajés e rezadores. Na época da introdução do evangelismo, havia uma competição entre os profetas indígenas e os novos convertidos, discípulos da missionária norte-americana Sofia Muller. Ela, como os profetas, pregava uma mensagem de mudança radical, uma reforma moral interna nas comunidades, e a autonomia indígena em relação aos brancos corruptos. Mais do que os missionários católicos, ela implantou a igreja evangélica entre os indígenas: eles tinham seus próprios pastores e diáconos, e realizavam os rituais evangélicos na língua indígena, contrastando com os salesianos que, até os anos 70, mantinham a linha dura da Igreja. Foi somente depois da plena introdução da teologia de libertação na missão salesiana da região que isso mudou. Mas, a essas alturas, os indígenas já estavam se organizando, umas vezes com a assessoria de padres liberais, outras vezes por conta própria. O meio de realizarem os seus objetivos de autonomia e reforma interna era o movimento político e não mais os profetas.

>> CVA - O senhor já mencionou afirmativamente um pouco mais acima, mas, a exemplo do que acontece no Xingu, existe no alto rio Negro um sistema intertribal de troca de alimentos e serviços, casamento, festas, rituais, etc? Quais são as principais festas anuais ou rituais que se realizam entre eles? Quando acontecem? Existe algo semelhante ao Quarup?

Robin Wright - Por razões ecológicas, sociológicas e simbólicas, vigoram na região especializações artesanais (produção especializada em certos artefatos por diferentes etnias) que definem uma rede formalizada de trocas inter-comunitárias. Os Tukano são conhecidos por seus bancos de madeira; os Desana e os Baniwa por seus balaios e pelos ralos de mandioca; os Kubeo, pelas máscaras funerárias; os Wanana (dizem alguns), por seus tipitis; os Maku, pelas flautas de Pã, o curare e os aturás de cipó. No caso dos artefatos de arumã, também há especialistas. No rio Tiquié, os Tuyuka e os Bará destacam-se como os melhores construtores de canoas, artigo de primeira necessidade para todas as famílias, alcançando um bom valor de troca.

Hoje muitas comunidades também se dedicam à fabricação de artesanato para a venda ou troca por produtos industrializados. Com as missões salesianas, as mulheres passaram a dedicar-se à fabricação, para a venda, de redes, tapetes e bolsas de tucum, que aprenderam nos colégios com as freiras ou com ex-alunas e professoras índias, que dão aulas nas comunidades. No Içana, há, atualmente, um aumento da produção de balaios e urutus para venda, muitas mulheres baniwa também se dedicam a esta atividade. Há outros locais onde se encontram especialistas na confecção de cerâmica, objetos de pau-brasil e bancos-rituais.

A despeito das muitas variações locais, existem algumas estruturas rituais compartilhadas pelos povos Tukano, Aruak e Maku, que integram a área cultural do noroeste amazônico. É característico da região um complexo ritual envolvendo o uso de flautas e trombetas sagradas, associado a uma mitologia, cujos temas centrais incluem a iniciação, os ancestrais, a guerra e os ciclos sazonais. Por meio dos poderes do xamanismo, de substâncias alucinógenas e do contato com os instrumentos musicais, os participantes desses cerimoniais vão ao encontro do passado mítico, quando a estrutura social ganha maior visibilidade. Por exemplo, entre os Baniwa, esses rituais tradicionalmente são celebrados na época das primeiras chuvas e amadurecimento de certas frutas, quando se tem uma turma de meninos de dez a treze anos, prontos para receber os ensinamentos sobre a natureza do mundo. É absolutamente proibido para as mulheres e os não-iniciados verem as flautas e trombetas sagradas, sob pena de morte. Os rituais de iniciação para meninas, por sua vez, acontecem logo após a sua primeira menstruação. A organização do ritual é parecida com a dos meninos; as meninas, porém, geralmente são iniciadas individualmente, quando seus cabelos são cortados bem curtos - "como meninos" -, e não lhes são mostrados os instrumentos sagrados.

Outro importante ritual praticado tradicionalmente pelos índios da região é o dabukuri, que já mencionei, celebrados, principalmente, em épocas de amadurecimento de frutas; mas, também, em outras ocasiões como: a piracema, época de desova dos peixes que subiram os rios em grandes quantidades. São ocasiões em que parentes e cunhados se juntam para beber caxiri (bebida fermentada de mandioca ou de frutas, como a pupunha) e dançar. Nessas ocasiões alegres, quaisquer conflitos que existam entre cunhados, por exemplo, podem ser contornados.

>> CVA - Finalmente, sobre os mitos de origem e os ritos de passagem, existe partilha intertribal, o que há de uniforme entre aqueles povos sob este aspecto? As diferenças são muito grandes ou trata-se de variantes culturais estruturalmente semelhantes?

Robin Wright - Para os Baniwa, a cosmogonia (isto é, o tempo do começo do mundo) é composta por um conjunto complexo de mais de 20 mitos protagonizados por Nhiãperikuli, tendo início com o seu aparecimento do mundo primordial e tendo término com a criação dos primeiros antepassados das fratrias baniwa e seu afastamento do mundo. Mais do que qualquer outra figura do panteão baniwa, Nhiãperikuli foi responsável pela forma e essência do mundo.

Um outro grande ciclo na história do cosmos diz respeito aos mitos de Kuwai, que têm importância central na cultura baniwa e em outros povos de língua aruak (Tariana, Werekena, Piapoco), e que explica pelo menos quatro questões maiores sobre a natureza do mundo: sobre como a ordem e os modos de vida dos antepassados foram reproduzidos para as gerações futuras; sobre como as crianças devem ser instruídas quanto à natureza do mundo; sobre como as doenças e o infortúnio entraram no mundo; e sobre a natureza da relação entre seres humanos, espíritos e animais, que é a herança do mundo primordial.

Para os povos de língua tukana, cada grupo tem as suas próprias histórias, mas também compartilham um corpus mitológico comum. Os mitos explicam as origens do cosmos, descrevendo um mundo perigoso e indiferenciado, sem limites precisos de tempo e espaço, sem diferença entre gente e animal. As narrativas míticas explicam como os feitos dos primeiros seres geraram as formas da paisagem e como o mundo se tornou paulatinamente seguro para a emergência dos verdadeiros seres humanos. Há um mito de origem chave nesse repertório que explica como uma anaconda-ancestral penetrou o universo/casa através da “porta da água” no leste e subiu os rios Negro e Uaupés com os ancestrais de toda a humanidade dentro de seu corpo. Inicialmente, esses ancestrais-espíritos tiveram a forma de ornamentos de pena, mas foram transformados em seres humanos no curso da viagem. Quando alcançaram a cachoeira de Ipanoré, o centro do universo, eles emergiram de um buraco nas rochas e se deslocaram para os seus respectivos territórios. Essas narrativas compartilhadas apresentam aos povos do Uaupés uma compreensão comum do cosmos, do lugar dos seres humanos dentro dele e das relações que deveriam existir entre diferentes povos, bem como entre eles e outros seres.

Como entre os povos de língua aruak, os rituais envolvendo os instrumentos musicais sagrados entre os tukanoanos são a expressão mais plena da vida religiosa dos índios; pois, englobam e sintetizam vários temas-chave: ancestralidade, descendência e identidade grupal, sexo e reprodução, relações entre homens e mulheres, crescimento e amadurecimento, morte, regeneração e integração do ciclo de vida humano com o tempo cósmico. Esses rituais são mais concernentes à identidade masculina e às relações intra-grupais do que ao casamento e às relações inter-grupais; do mesmo modo, dizem mais respeito à fertilidade das árvores e plantas do que aos ciclos de vida dos animais.

Para os Maku, o principal ciclo mitológico relata a epopéia do Filho do Osso - Idn Kamni em Bara, Kegn Teh em Hupda, Ku Teh em Yuhupde. Trata-se do sobrevivente de um incêndio, que pôs fim à Criação anterior e de cujas tentativas de recriação do mundo resultou uma série de trapalhadas. Por causa delas, existem as brigas, as doenças e a morte. Após ter sua mulher raptada pelo irmão caçula, o Filho do Osso retira-se definitivamente deste mundo, indo morar no mundo da luz, acima do céu e dos trovões, os quais, às vezes, emite, em expressão de desagravo. Coincidência ou não, na vida real, os irmãos costumam brigar entre si, em disputa pelas mesmas mulheres, suas afins, conforme o sistema de clãs.

Finalizando, eu não diria que tratam-se, exclusivamente, de variantes culturais, estruturalmente semelhantes. Entre os Maku e os “índios do rio”, há uma inversão quase completa nas cosmologias. Entre os povos tukanoanos e aruak, embora existam muitas semelhanças, sem dúvida devido às sobreposições dessas duas famílias, existem tradições distintas para cada família. Por exemplo, o mito da Anaconda-canoa, tão típico dos povos tukanoanos, não existe entre os povos de língua aruak; eles têm a tradição esotérica de migrações de Kuwai, pelo norte do continente sul-americano. Apesar das semelhanças, os povos aruak e tukano mantêm as suas diferenças.

>> CVA - Prof. Robin Wright, em nome da CVA, obrigada pela entrevista, parabéns por seu trabalho. O meu abraço cordial, Gláucia.

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