Coluna (Edição nº 39)

"Uma etnografia selvagem? —o que Helena Valero teria a nos dizer sobre a narrativa etnográfica—", por Bruno Ribeiro Marques (*)
 

A etnologia selvagem que nossa heroína pratica chega mesmo à contestação... (Pierre Clastres)
 

Em São Gabriel da Cachoeira, cidade do Noroeste amazônico, no início da década de 1960, ocorreu o encontro entre Helena Valero, uma mulher ribeirinha[1] que havia sido raptada por índios Yanomami aos treze anos, passando ao todo vinte e quatro anos entre eles, e Ettore Biocca, etnobiólogo italiano. O resultado seria posteriormente o lançamento de “Yanoáma: the narrative of a white girl kidnapped by amazonian indians”, livro esse cuja primeira publicação foi em 1965 e contou com traduções em várias línguas, fazendo o caso de Helena Valero ser conhecido ao redor do mundo. Do prefácio do livro (Biocca 1971: 11), podemos inferir que o que guiou o encontro entre Biocca e Valero foi um interesse etnográfico da parte do etnobiólogo, que buscava informações sobre os Yanomami. Entretanto, chama a atenção de Biocca como as perguntas feitas a Valero, com vistas a uma pesquisa científica, eram respondidas através da narrativa de sua experiência pessoal entre os índios, expondo o que o pesquisador via como dados em uma sorte de relato performático, em suas palavras.

Deste cruzamento de perspectivas —um pesquisador procurando dados sobre os Yanomami; uma mulher ribeirinha contando sua experiência de captura e vida entre os índios— surge um produto de autoria controversa, “Yanoáma”. Mesmo sendo estruturado como uma autobiografia (de Helena), logo, narrado na primeira pessoa do singular, a autoria não é plenamente imputada ao biografado, mas a quem coletou o relato (Biocca). Agora, não cabe aqui tratar da autoria do livro, tema este já aprofundado em alguns textos (Pratt 1986, Valero 1984). Considerável tinta já foi derramada acerca da injustiça que Biocca teria cometido com Helena Valero ao não lhe conferir a autoria plenamente. Outra questão que comumente surge é acerca do caráter etnográfico (ou não) de “Yanoáma”.

Quanto à polêmica em torno da autoria, acredito que a suposta autoria de Biocca já foi contundentemente questionada e, em contrapartida, a de Helena Valero reforçada, tendo a afirmação definitiva com o lançamento de “Yo soy Napëyoma: relato de una mujer raptada por los indígenas Yanomami[2] (Valero, 1984), publicação baseada em uma regravação mais recente da história de vida de Valero, estabelecendo com justiça a autoria do livro a ela. Pois bem, o que eu gostaria de delinear aqui é algo mais próximo da questão acerca do caráter etnográfico do relato de Helena Valero, todavia sem a pretensão de encerrar a controvérsia (como foi feito na questão da autoria). Ao invés de fechar com uma resposta taxativa, gostaria de abrir a discussão com uma pergunta um pouco diferente da que comumente se faz. Proponho aqui um brevíssimo experimento na seguinte direção: o que a narrativa de Helena Valero pode nos dizer sobre o gênero etnográfico se, como exercício, considerarmos essa sorte de relato performático, ao qual Biocca se refere, como uma “etnografia selvagem” no dizer de Pierre Clastres? O que poderíamos apreender da forma narrativa de Valero como inspiração para nosso próprio estilo etnográfico? Ou seja, não se pressupõe aqui o caráter etnográfico como um limite-contorno do relato de Valero —o que encaminharia para a pergunta de se é uma etnografia ou não—, mas sim um limite-tensão:

Ou, para usarmos ainda uma outra imagem, ela se tornaria aqui um puro limite — mas não no sentido geométrico de limitação, isto é, de perímetro ou termo que constrange e define uma forma... e sim no sentido matemático de ponto para o qual tende uma série ou uma relação: limite-tensão, não limite-contorno. (Viveiros de Castro 2002:9)

Enfim, a questão deste ensaio é: no que o relato de Helena Valero pode nos elucidar acerca do que o gênero etnográfico é virtualmente capaz?
 
Helena Valero não tinha gabinete, mas sabia contar histórias
 
Algo que assombra os que se debruçam sobre a narrativa de Valero é sua incrível memória e talento narrativo (Clastres 2004, Fuentes 1984). Mas, alguns autores, como Clastres (2004) vão um pouco mais fundo na questão, delineando a posição privilegiada da qual emerge o relato de Valero. Em linhas gerais, podemos dizer que Clastres apresenta o relato contido em “Yanoáma” como uma sorte de elo perdido da antropologia: um relato fundado em uma situação ideal, formando algo mais próximo de uma representação perfeita, uma cópia fiel do mundo indígena. Para Clastres, Helena, que fora capturada com treze anos de idade, enquanto navegava com sua família pelo rio Dimití, já tinha idade o suficiente para ter sido conformada como “uma branca, uma pessoa do Ocidente”, mas era nova o suficiente para agüentar o choque estrondoso de sua captura e assimilação pela realidade Yanomami. Vinte e quatro anos depois, Valero volta ao mundo dos brancos; de alguma forma, ela nunca saiu, e é esse o ponto de Clastres. Helena, devido a essas condições favoráveis, teria conseguido ao mesmo tempo mergulhar no mundo indígena, mas mantendo uma distância fundamental: “uma certa liberdade em relação aos índios, que ela sempre se esforçou para manter entre eles a sua diferença”. Valero seria, assim, capaz de narrar “o limite, o além de nossa civilização, e assim talvez o espelho de sua verdade”. O desgosto expresso com as “desencarnadas categorias do pensamento etnológico” de seu tempo fazia Clastres vibrar diante de tal relato biográfico, que ao mesmo tempo dava corpo ao mundo indígena sem, entretanto, enredar-se em sua sintaxe de forma a tornar-se virtualmente incompreensível.

Penso que, dessa forte imagem pintada por Pierre Clastres, o mais importante é compreender que o que qualifica o relato de Helena Valero seria, portanto, um certo distanciamento que fazia em relação aos índios. Não importa quanto tempo passasse entre eles, inclusive casando-se e tendo filhos, ela permaneceria Napëyoma, a “mulher estrangeira”, segundo a tradução de “Yo soy Napëyoma” (1984). Entretanto, cabe delinear brevemente alguns diferenciais entre o distanciamento praticado por Helena e o distanciamento praticado pelos antropólogos[3]. O caminho percorrido por Helena desde a captura até a volta é um tanto distinto do descrito por Malinowski no capítulo introdutório de “Os Argonautas do Pacífico Ocidental”, mito de referência primordial do método etnográfico. Ainda, se, conforme Evans-Pritchard, “o que se traz de um estudo de campo depende muito do que se leva para ele” (1978: 300), pode-se deduzir que a bagagem conceitual de um antropólogo quando vai a campo e, conseqüentemente, o que traz de campo, é muito distinta da bagagem de Valero em sua experiência entre os Yanomami. Até aqui nada mais do que o óbvio. Agora, o interessante é ver como algumas dessas diferenças implicam formas distintas de narrativa que podem iluminar uma à outra.

Como Pierre Clastres bem expôs, Helena não era uma tabula rasa ao ser inserida entre os Yanomami. Creio que está aí a chave para entender um pouco da descrição feita por Helena de sua experiência. Da forma em que a narrativa transcorre, Helena não parece estar preocupada com visões panorâmicas, sobrevôos sobre o território Yanomami. Em certo sentido, sua narrativa é plana, traçada sempre a partir de elementos muito concretos, de vivências pessoais. Os Yanomami têm sempre nomes próprios e agências particulares, não estando preocupados com generalizações sob a imagem da “cultura”, “sociedade”, “ethos”, “instituições sociais” etc. Exemplo disso é que, diferencialmente da tendência geral das etnografias sobre povos indígenas, “Yanoáma” não começa com uma contextualização territorial e/ou histórica do povo em questão. O começo é brusco, repentino e violento, uma captura. E a partir disso o território Yanomami se abre aos olhos do leitor por outros caminhos que não o sobrevôo, a contextualização: o conhecemos por entre as árvores, igarapés, montes e pedras, pelas dores, fugas, risadas, gritos, cantos, suor, medos, fumaça, feridas, sangue etc. Por exemplo, o xamanismo não é apresentado como uma instituição social que vai sendo pouco a pouco assentada no relato etnográfico a partir de casos e personagens. O que se poderia chamar de xamanismo, em “Yanoáma”, é os personagens, está sempre colado na descrição. Enfim, sua descrição não parece estar pautada por uma chave que transite numa dinâmica entre micro fenômenos e macro estruturas.

Helena segue em sua aventura entre capturas, fugas e deslocamentos sucessivos, passando pelos Kõhõrõshi-thari, Karawë-thari, Shama-thari, cada qual com suas divisões. De um a outro desses coletivos, que no fazer etnológico seriam classificados como grupos Yanomami, ela passa através de eventos muito concretos, sempre envolvendo uma rede de relações entre esse conjunto de pessoas. Ou seja, no transcorrer da narrativa de “Yanoáma”, não é apresentada uma figura conceitual anterior às ações, de forma que englobasse todos esses coletivos e os transformasse em partes de uma totalidade possível. Apesar do fato de ela ser Napëyoma, “filha de brancos”, na tradução de “Yanoáma”, e “mulher estrangeira”, na tradução de “Yo soy Napëyoma”, ter estado constantemente presente, marcando uma oposição entre ela e “os índios” —oposição essa enfatizada por Valero (cf. nota 1)—, na narrativa isso não aparece como uma totalização. Em outras palavras, havia a diferença entre ela e os outros, mas na bagagem que Helena levou em sua empreitada entre os Yanomami, o conceito de Sociedade, enquanto totalidade, não estava presente, ou melhor, não tinha os mesmos efeitos em sua descrição que em uma etnografia convencional.

O ponto do texto é justamente narrar a passagem de um a outro destes coletivos em sua concretude; o que conecta estes coletivos são justamente eventos como os narrados por Valero: guerras, trocas, saques, fugas etc., envolvendo processos de fissão e fusão mais ou menos transitórios. Aliás, esse relato da participação de Napëyoma e como ela transita de um a outro destes coletivos, apresenta dados bastante interessantes acerca das relações entre o que se entende em etnologia como grupos e subgrupos Yanomami e suas formas de constituição. Neste ponto, cabe um paralelo com o que Bruno Latour (2005) chama de “definição performativa de grupo” (2005: 34,35), a qual se opõe à “definição ostensiva” por não tomar o grupo como algo dado, mas continuamente constituído. Sendo assim, acredito que esse esforço de Latour em deslocar-se do cânone durkheimiano da Sociedade anterior às ações teria, parece-me, grande rendimento através da descrição de Helena Valero. Desta concretude com que narra as relações entre os coletivos Yanomami, podemos apreender indicações de como os próprios atores definem as fronteiras do social, performativamente.

Ainda como nota comparativa, cabe apontar que, ao contrário da “antropologia do consenso” malinowskiana, em “Yanoáma”, apesar da narrativa estar centrada em Helena, podemos provar um pouco da eterna controvérsia que parece ser a vida entre esta população. A chefia indígena entre os Yanomami, não tendo efeitos de Estado, separadas chefia e coerção (Clastres, 2004), estabelece uma interessante relação com o coletivo, que, segundo Clastres, seria um “jogo perceptível nas entrelinhas do relato de Helena” (2004: 65). A controvérsia tem aí solo fértil, posto que não há autoridade possível que encerre a certeza e deslegitime os discursos dissonantes, o que é magnificamente bem traçado na narrativa de “Yanoáma”.

Bom, por fim, que este breve texto seja, mesmo em (ou justamente devido) sua incompletude e caráter experimental, um estímulo à leitura e à admiração dos relatos de Helena Valero, bem como à criatividade na reflexão acerca de técnicas descritivas, de forma que a antropologia reflita sobre suas relações possíveis não apenas com o conteúdo dos discursos nativos, mas também com sua forma narrativa.


REFERÊNCIAS

BIOCCA, Ettore. Yanoáma: the narrative of a white girl kidnapped by amazonian indians. New York: E.P. Dutton, 1971.
CLASTRES, Pierre. Uma etnografia selvagem. In: Arquelogia da Violência. São Paulo: Cosac & Naify, 2004.
EVANS-PRITCHARD, E. E. Bruxaria, oráculos e magia entre os Azande. Rio de Janeiro: Zahar Editores. Apêndice IV: “Algumas reminiscências e reflexões sobre o trabalho de campo”. 1978. Pgs 298-316.
FUENTES, Emilio. Introduccion. In: VALERO, Helena. Yo soy Napëyoma: relato de uma mujer raptada por los indígenas yanomami. Caracas: Fudación La Salle de Ciências Naturales, 1984.
LATOUR, Bruno. Reassembling the social: An Introduction to Actor-Network-Theory. New York: Oxford University Press, 2005.
MALINOWSKI, B. Argonauts of the Western Pacific. London: Routledge, 1922.
PRATT, M. L. "Fieldwork in common places". In: CLIFFORD, James & G. MARCUS (ed.), Writing Culture. The poetics and politics of ethnography. Berkeley, Los Angeles & London: University of California Press. 1986. Pp: 27-50.
VALERO, Helena. Yo soy Napëyoma: relato de uma mujer raptada por los indígenas yanomami. Caracas: Fudación La Salle de Ciências Naturales, 1984.
VIVEIROS DE CASTRO, E. O nativo relativo. Mana. Estudos de Antropologia Social. 2002. 8(1): 113-148.


[1] Tais questões têm inspiração direta em Pierre Clastres, que escreveu um ensaio sobre “Yanoáma”. Intitula-se “Uma etnografia selvagem: A propósito dos Yanomama”, publicado originalmente na revista L’Homme, I, n.9, 1969 —sendo a versão da qual disponho publicada em “Arqueologia da Violência” (2004). Deve-se considerar que, como comparação, se Pierre Clastres focou seu texto sobre “Yanoáma” preponderantemente no quão inspirador era para a etnologia indígena o conteúdo do relato de Helena Valero, neste breve experimento proponho focar na forma do relato, apontando possibilidades de inspiração para os que almejam produzir etnografias interessantes.
Recentemente, em um período de trabalho de campo em São Gabriel da Cachoeira e arredores (março-abril de 2007), a ascendência indígena de Helena Valero (tanto pela linha materna quanto paterna) foi comentada em algumas conversas com um antropólogo que realiza pesquisa entre os Baré na região. Isso indica a complexidade da identificação de Helena como uma “menina branca” raptada pelos Yanomami. Este tema merece exploração mais cuidadosa que a que posso dispensar no momento. Por ora, me contento com as linhas gerais do que Valero coloca na Introdução de “Yo soy Napëyoma” (1984): 1) sua mãe é Tukano, do rio Tiquiê, e seu pai tem origem cabocla (pai de Caracas, mãe criolla) e; 2) a oposição entre ela, enquanto “civilizada”, e “os índios”, ao menos em relação aos Yanomami, é fortemente marcada em seu relato. Portanto, mesmo tendo em mente a complexidade da situação rionegrina em relação à indianidade e seus marcadores, faz-se por ora a opção de seguir a narrativa de Valero em sua ênfase no distanciamento entre elas e “os índios”, no caso, os Yanomami.

[2] No momento, não me concentrei na leitura dessa publicação como o fiz com “Yanoáma”. Um trabalho comparativo entre as duas certamente pode refinar algumas questões em trabalho posterior. Mas, cabe referir que para a escrita deste texto busquei nesta publicação a confirmação de alguns dados, como datas, grafia de alguns termos em Yanomami, bem como alguns dados acerca da controvérsia entre Biocca e Valero, dados esses que tendem à incorreção no livro publicado por Biocca (Valero 1984).

[3] “Os antropólogos”, unidade essa consideravelmente artificiosa, como se esses praticassem uma única forma de distanciamento, como se esses compreendessem consensualmente uma única forma de relação possível entre antropólogo e nativo. Todavia, para efeitos esquemáticos, é mister que em relação à narrativa de Helena Valero alguma unidade (instável, certamente) se projete sobre os antropólogos. Claro que, desde que se considere a instabilidade dessa unidade, em relação à forma narrativa de Valero —seu relato performático, nas palavras de Biocca—, poderíamos apontar reverberâncias com algumas propostas etnográficas, em especial as produzidas a partir dos questionamentos pós-modernos da década de 1980, muito embora para bem delinear essas aproximações e distanciamentos seria necessário todo um outro tópico, o que não é possível neste espaço. Portanto, para traçar as diferenças, tomaremos como parâmetro alguns postulados da assim referida antropologia clássica, não abordando, por ora, desdobramentos mais contemporâneos do método etnográfico, apenas, pontualmente, alguma referência ao trabalho de Bruno Latour (2005).


(*) Bruno Ribeiro Marques: É mestrando em Antropologia Social no Museu Nacional-UFRJ.
 

 

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