Coluna (Edição nº 18)

"Novas exigências para as pesquisas antropológicas: o uso do Consentimento Informado", por Liliane Brum Ribeiro (*)

As novas demandas que contribuem para o reconhecimento da antropologia para além dos muros da academia[1], também estão colocando novas exigências às pesquisas antropológicas, entre elas a necessidade do uso de um Consentimento Livre e Esclarecido assinado pelos sujeitos da pesquisa. Essa exigência do Conselho Nacional de Saúde está na Resolução 196/96 que normatiza as pesquisas envolvendo seres humanos, sendo o tripé que a sustenta, o respeito à autonomia (liberdade), beneficência e não maleficência (fraternidade) e justiça (igualdade)[2]. Valores que seriam universalmente aceitos por serem os mesmos que sustentam a Declaração Universal dos Direitos Humanos. Tal documento é parte das medidas adotada pelo governo, preocupado particularmente com as posturas colonialistas que infringem os direitos humanos, presentes na área biomédica e na biodiversidade.

Elaborado há sete anos, o documento não contou com a presença de antropólogos e, portanto, com a vasta experiência oriunda de discussões éticas na disciplina. A própria constituição do Comitê Nacional de Ética em Pesquisas (CONEP) e os Comitês locais (CEP), não contam com participação expressiva de antropólogos ou antropólogas. Isso parece revelar uma das primeiras necessidades: o diálogo da antropologia com as discussões oriundas da bioética, o que permitiria compartilhar com essas outras áreas o modo como se constrói a relação antropólogo e nativo. Parece-me também, que é interessante trazer para o debate um pouco da trajetória das discussões na bioética - relembrando o modo como se chegou à necessidade de uma Resolução que normatizasse pesquisas envolvendo seres humanos -, para entender a dificuldade de aceitarmos a mesma do modo como se encontra.

Foi em conseqüência das descobertas de atrocidades cometidas por médicos nazistas, que nos anos 40 do século XX, no pós-guerra, uma corte norte-americana elaborou o Código de Nuremberger. O documento contém um conjunto de preceitos éticos para a pesquisa clínica, tendo introduzido, pela primeira vez, a necessidade de um Termo de Consentimento para a pesquisa[3], documento que deve ser assinado por alguém livre e esclarecido, ou seja, um sujeito moral. Ainda assim, nos anos 60 e 70 alguns médicos norte-americanos continuaram a cometer impunemente vários tipos de atrocidades em suas pesquisas, enquanto mantinha-se a certeza de que “a ciência médica seria uma entidade pura, livre da perversão nazista ou da desigualdade social que caracteriza as nações”[4].

É nesse contexto de medos e incertezas que envolvia as discussões  sobre a ética na pesquisa clínica que, em 1964, a Associação Médica Mundial (AMM) redigiu a Declaração de Helsinki, documento que definiu uma ética mínima para as pesquisas médicas envolvendo seres humanos. Mas, segundo Garrafa e Prado, “enquanto alguns bioeticistas defendem a existência de princípios morais universais, apropriados a qualquer conflito ou circunstância, outros preferem a tese do relativismo ético, segundo a qual, para cada situação específica, devemos procurar as respostas, soluções e/ou encaminhamentos mais adequados”[5]. Essa segunda posição, em 1998, após a divulgação de escândalos em estudos com placebos, sífilis e HIV, foi ‘abalada’, pois a tese do relativismo teria permitido uma inversão no entendimento dos critérios éticos nas pesquisas, denunciando a posição colonialista e imperialistas de alguns médicos.[6] Desse modo, foi aconselhado que cada nação criasse seus próprios comitês de ética em pesquisa com o intuito de submetê-las a um protocolo local. No Brasil, o Conselho Nacional de Saúde estabeleceu, em 1988, normas para as pesquisas e, em 1996, aprovou diretrizes regulamentando as pesquisas que envolvem seres humanos, a Resolução 196/96[7] e o CONEP.

Portanto, se o uso do Consentimento informado já vem sendo discutido na área biomédica[8], ela é ainda prematura na antropologia. Ninguém discute a importância do mesmo como forma de – ‘interlocutores’ e pesquisadores – resguardo de seus direitos e deveres, porém, as dificuldades esbarram nas peculiaridades próprias da pesquisa antropológica. Como lembra Geertz, “os métodos e teorias da ciência social não estão sendo produzidos por computadores, mas por homens e mulheres, e sobretudo por homens e mulheres que trabalham não em laboratórios, mas no mesmo meio social a que se aplicam os métodos e se transformam as teorias” (Geertz, 2001, p.31). E isso implica em muitas diferenças não somente quanto aos objetivos da pesquisa médica e da antropológica mas, particularmente, pelo modo como acontece a relação entre antropólogo e os sujeitos da pesquisa, uma relação feita de complexas e constantes negociações. Afastados de qualquer aspiração à cientificidade - concebida nos moldes positivistas - e à neutralidade, o antropólogo não pretende ser um observador passivo ou uma mosca na parede[9]; pois se encontra completamente implicado na pesquisa, ainda que opte por uma postura de distinção total em relação ao sujeito da pesquisa. E isso significa que não lidamos com objetos: são sujeitos que, como tal, dialogam, contribuem, rejeitam, se opõem, reivindicam seus direitos.

Muitas vezes ainda, essa relação pessoal que se estabelece em campo precisa se tornar impessoal no texto, quando pessoas de “carne e osso”, como diz Silva (2000), devem se tornar ‘representantes de seu grupo’, com nomes trocados para a preservação da identidade do interlocutor. Esse é o caso de pesquisas realizadas em situações políticas particulares, como as descritas por Silva em relação a pesquisas no campo religioso ou como Velho (2000), que somente veio a publicar seu trabalho Nobres e Anjos passados 20 anos da data de realização da pesquisa. Por outro lado, o antropólogo está ainda sujeito a ouvir frases como “...ficamos irritados com esse modo frio, não com que o pesquisador nos trata, mas com que a pesquisa é apresentada” (Medeiros, apud Silva, 2000, p. 140). Ou seja, são as relações sociais que permitem o conhecimento antropológico, desvelando assim a natureza do mesmo, onde distintas subjetividades se encontram, como o Diário de Malinowski já demonstrou, e essas são mediadas por códigos de ética implícitos.

Como já salientou Geertz (2001), existe uma tensão moral e uma ambiguidade ética implícitas no encontro etnográfico, e o antropólogo deve dissipar tal tensão para que o encontro etnográfico tenha sucesso. Desde o início existe um acordo de honra com os informantes, as informações devem ser cuidadosamente zeladas[10], e fraudes para a obtenção das mesmas é condenada no ofício do antropólogo.

Por outro lado, como já apontamos anteriormente, não podemos esquecer as dificuldades muitas vezes presentes nas negociações como a do ‘direito à imagem’  e à ‘autonomia do antropólogo’. Mas, ao mesmo tempo, como revela Debert, os diferentes dilemas éticos enfrentados nos vários contextos de pesquisa não se resolvem com novos procedimentos que tornarão mais lentos e inviáveis a investigação antropológica: “será que para renovar nossa agenda de pesquisa e garantir a relevância democrática de nossa disciplina só nos resta fazer manipulações éticas em nome de boas causas?” (Debert, 2003, p.32).

Enfim, ainda há muito a ser discutido sobre o tema, mas parece que a antropologia ao assumir oficialmente sua identidade ‘para além dos muros da academia’, não poderá se eximir de discutir tais questões, para não correr o risco de ver as pesquisas antropológicas enrijecidas por normatizações que não levem em conta a natureza das mesmas. Afinal, como bem lembrou Soares, negociações dinâmicas - como as que se estabelecem em campo - tantas vezes podem ser passíveis apenas de descrição a posteriori.
 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

DEBERT, Guita G. Poder e Ética na Pesquisa Social. Revista Brasileira para o Progresso da Ciência, ano 55, n.3, jul./ago./set. 2003.

DINIZ, Débora; CORRÊA, Marilena. Declaração de Helsinki: relativismo e vulnerabilidade. Cadernos de Saúde Pública, v.17, n.3, RJ, maio/ jun. 2001.

EMERSON, M. R. ; FRETZ, R. I.; SHAW, L. L. Writing Ethnographic Fildnotes. Chicago, London. University of Chicago, 1995.

GARRAFA, Volnei; PRADO, Mauro. Mudanças na Declaração de Helsinki: fundamentalismo econômico, imperialismo ético e controle social. . Cadernos de Saúde Pública, v.17, n.6, RJ: nov./dez. 2001.

GEERTZ, Clifford. Nova luz sobre a antropologia.  Rio de Janeiro: Jorge Zahar ED., 2001

PALÁCIOS, Marisa. Ética em pesquisa com seres humanos. In: PALÁCIOS, Marisa; MARTINS, André; PEGORARO, Olinto (orgs.). In: Ética, Ciência e Saúde: Desafios da Bioética. Petrópolis, RJ: Vozes, 2001.

SANTOS, Silvio C. Notas sobre ética e ciência. In: Leite, Ilka B. (org.). Ética e Estética  na Antropologia. Florianópolis: PPGAS/ CNPq, 1998.

SILVA, Vagner. O antropólogo e sua magia. São Paulo, EDUSP, 2000.

VELHO, Gilberto. Nobres e Anjos: um estudo sobre tóxicos e hierarquia. R.J.: Fundação  Getúlio Vargas, 2000.

 

[1] Castro Faria, 1993.

[2] Palácios, 2001.

[3] O Código “trouxe o horror da imoralidade da ciência, dos confins dos campos de concentração, para o meio científico e acadêmico hegemônico.” (Diniz e Corrêa, 2001, p.4)

[4] Diniz e Corrêa, op. cit., p. 2

[5] Garrafa e Prado, 2001, p. 3.

[6] Ibid.

[7] Palácios, 2001.

[8] O tema é discutido por autores como Diniz e Corrêa (2001), Lackley (2002), Clotet (2003), Garrafa e Prado (2001) entre outros.

[9] Expressão usada por Emerson (1995), para dizer que o antropólogo não pode ser um observador natural e indiferente, totalmente distinto dos fenômenos observados.

[10] Santos, 1998.

 


(*) Liliane Brum Ribeiro é doutoranda no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da UFSC e colaboradora da CVA.

 

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